Сяргей Санько. Традыцыяналісцкі пагляд на традыцыю: прэзумпцыя аўтахтоннасьці і дэканструкцыя традыцыі
Культуру, як і традыцыю (калі надаваць увагу зьмястоўным адрозьненьням гэтых споцямаў), нельга зрабіць аб’ектам у сэнсе аб’екта клясычнай гнасэалёгіі. І тое, што існуе адмысловая навука аб культуры — культуралёгія (пераважна ў Цэнтральна і Ўсходнеэўрапейскім рэгіёне), Kulturwissenschaft, Cultural Studies або нешта накшталт таго, магло б выглядаць як тэарэтычны кур’ёз. На культуру нельга кінуць абсалютна збочаны, аб’ектыўны позірк, бо інтэндаванасьць гэткага позірку неўнікова стаецца ўгрунтаванай у інтэндаваным, г. зн. усё роўна ў культуры. Сытуацыя цалкам адпаведная той, што ўпершыню была ўсьвядомленая ў асадах фэнамэналёгіі: сьвядомасьць мае справу ня з фактамі нейкай аб’ектыўнай рэчаіснасьці, а заўсёды толькі з фактамі самой сьвядомасьці. Некультурны пагляд на культуру — гэта пагляд бостваў, якія адныя й маглі б уважацца за культуролягаў par excellence, калі ім, канечне, рупяць нашыя чалавечыя клопаты.
Культурны Космас даступны толькі пагляду знутры, заангажаванаму пагляду. Тое, што ў культуралягічных штудыях неўнікова набывае выгляд квазі-аб’екта, насамрэч павінна разумецца як свайго роду рэфлексіўная дэскрыпцыя гэтага Космасу. У найбольшай ступені гэта датычыць таго, што звычайна падводзіцца пад ня надта ўдалую рубрыку „традыцыйная культура” (як быццам можна памысьліць сабе культуру без традыцыі). Калі гаворка йдзе пра традыцыйную культуру, то найперш тут маецца на ўвеце такая культура, мэханізмы трываньня ў часе якой арганізаваныя адмысловым чынам, выразна адрозным ад фукцыянаваньня адпаведных мэханізмаў перадусім мадэрнай урбаністычнай культуры. Такая культура ўяўляе асобны культурны тып з толькі яму ўласьцівым наборам характарыстычных азнакаў. Сьвядомая ўстаноўка на эксплікацыю менавіта гэтых азнакаў і пільнаваньне ў дасьледніцкай практыцы пэўных асацыяваных з імі правілаў складаюць падваліну традыцыяналізму. А заангажаваны (у акрэсьленым вышэй сэнсе) пагляд на традыцыю будзе паглядам традыцыяналісцкім. Я лічу, што гэта адзіна магчымы дасьціпны й чэсны падыход. Разам з тым падыход даволі рызыкоўны. Каб пераканацца ў гэтым, варта хаця б азнаёміцца з допісам Андрыяна Меленіка ў рэдакцыю часопіса „Фрагмэнты” з нагоды выданьня зборніка маіх артыкулаў „Штудыі з кагнітыўнай і кантрастыўнай культуралёгіі” (допіс друкуецца ў шостым нумары „Фрагмэнтаў”).
З працэдурнага гледзішча традыцыяналісцкі падыход да традыцыі палягае ў своеасаблівым пераварочваньні мэтаду дасьледаваньня. Я маю на ўвеце, што тое, што здабываецца на шляху кампаратыўнага і кантрастыўнага вывучэньня характарыстычных азнакаў традыцыі, сьвядома кладзецца ў падваліну дасьледаваньня самой гэтай традыцыі ў якасьці галоўных мэтадалягічных прынцыпаў. Так, касмалягізм традыцыйнай культуры арыентуе на наданьне самай пільнай увагі касмалягічным і каляндарна-астранамічным аспэктам рэканструкцыі традыцыйнага сьветагляду.
Але сярод розных такога кшталту азнакаў традыцыйная культура вылучаецца відочнай устаноўкай на аўтахтанізацыю свайго наяўнага зьместу. Узгадайма хаця б старагрэцкі міт пра Эрыхтонія, мітычнага першанасельніка старажытнай Элады. Гэтая асаблівасьць традыцыі мае свае як моцныя, так і вельмі слабыя бакі. Далей я буду весьці іх абмеркаваньне амаль выняткава датычна беларускай культурнай традыцыі, навогул, і беларускай традыцыйнай культуры, у прыватнасьці.
Трансьляваньне гэтай тыпалягічнай азнакі традыцыйнай культуры ў плашчыню мэтадалягічных прынцыпаў прыводзіць да тэарэтычнай устаноўкі, якую я назваў „прэзумпцыяй аўтахтоннасьці”. Гэты прынцып патрабуе, каб усялякая зьява культуры перадусім разглядалася як мяйсцовая з паходжаньня, як паўсталая ў выніку паступовага эвалюцыйнага развою самой мяйсцовай культуры, калі адваротнае не даведзена або ня можа быць даведзена. Гэты прынцып стварае належную процівагу як папулярным зараз у дасьледніцкім асяродзьдзі міграцыянісцкім канцэпцыям беларускага этнагенэзу, так, хаця і ў меншай ступені, папулярнай некалі тэорыі „культурных хваляў”.
Пасьлядоўнае пільнаваньне ў дасьледніцкай практыцы гэтага прынцыпу нібы вяртае права голасу тае „нямотнае бальшыні”, паводле выразу А. Я. Гурэвіча, якая, як правіла, заставалася па-за фокусам увагі складальнікаў кронікаў і якая, тым ня менш, часта з ладнага вызначала духоўнае і этнічнае аблічча сярэднявечнага грамадзтва. Тое, што старыя падыходы практычна не дапускалі пастаноўкі пытаньня ў гэткай плашчыні — і гэта датычыць нават рэпрэсаванай у сваім часе тэорыі паходжаньня беларусаў у выніку асыміляцыі прыходнікамі-славянамі мяйсцовага балцкага насельніцтва, паводле формулы аднога зь яе стваральнікаў В. Сядова, „маці — балтка, бацька — славянін” — канстатуе, ў прыватнасьці, менскі дасьледнік А. Мядзьведзеў:
„… трэба мець на ўвазе асаблівасьці зьяўленьня беларусаў як народа ў выніку асыміляцыі мясцовага балцкага насельніцтва прышэльцамі-славянамі. Пры сучасным стане дасьледаваньняў гэта адзіная тэорыя, прынятая амаль усімі археолягамі й вучонымі сумежных навук. Але з гэтага пастуляту зрабілі дрэнныя высновы. Галоўную ўвагу пачалі надаваць вывучэньню працэсу прыходу славян на тэрыторыю сучаснай Беларусі. Без падрабязнага вывучэньня культуры балцкага насельніцтва, якое раней займала гэтую тэрыторыю, усё дасьледаваньне этнічных працэсаў зьяўленьня беларусаў зьвялося да спробаў рознага датаваньня прыходу славян і пошуку культур магчымых славян. У рэшце рэшт гэтыя пошукі прывялі да рэтраспэктыўнай распрацоўкі культурнага разьвіцьця дзьвюх ліній: банцараўская культура як балта-славянская і кіеўская культура як славянская з магчымай яе сувязьзю з больш старажытнымі зарубінецкай ці нават мілаградзкай культурамі, або культурай доўгіх курганоў (крывічы). Але абедзьве лініі не вырашаюць усе пытаньні …
Гэткая ўстаноўка (пошукі культур славянскай прыналежнасьці) спрыяе спрошчанаму падыходу да вывучэньня працэсу паходжаньня беларусаў і не дазваляе вырашыць пытаньне аб лінгвістычных і этнаграфічных асаблівасьцях (дыялекты мовы і этнаграфічныя вобласьці) беларускага народу. Для высьвятленьня апошняга трэба ведаць падзел балцкіх плямёнаў, якія займалі сучасную тэрыторыю Беларусі.” (1)
Прыемна адзначыць, што разгляданы тут прынцып „прэзумпцыі аўтахтоннасьці” ў наш час сьвядома выкарыстоўваецца некаторымі дасьледнікамі, пераважна археолягамі, што ня дзіўна, бо археалягічныя знаходкі часта маюць выразныя этнаграфічныя рысы і дапускаюць амаль надзейную этнічную атрыбуцыю. Тут можна прыгадаць таго ж А. Мядзьведзева, а таксама А. Квяткоўскую, Л. Дучыц, Э. Зайкоўскага і некаторых іншых. Нажаль, этнографы, фальклярысты і нават лінгвісты часьцей пакуль застаюцца прыхільнікамі стандартных падыходаў. Хаця ў лінгвістыцы яшчэ ў 80-х гг. была пастаўленая праблема дыялектнага падзелу субстратных балцкіх плямёнаў (А. М. Трубачоў і В. М. Тапароў, В. Ул. Мартынаў, В. Вячорка, і інш.).
Іншая праблема, якая па-сутнасьці яшчэ чакае сваёй паважнай і мэтадалягічна фундаванай пастаноўкі, — гэта праблема накірунку асыміляцыйных працэсаў у кожным канкрэтным выпадку, г. зн. ад балтаў да славянаў ці наадварот. Бо, зразумела, ёсьць вялікая розьніца 1) разглядаць пранікненьне элемэнтаў славянскай культуры ў мяйсцовыя балцкія і паступовае аславяньваньне апошніх, падтрыманае й чыста эвалюцыйнымі зрухамі ў саміх балцкіх культурах, ініцыяванымі і актывізаванымі яе кантактамі і ўзаемадзеяньнем з культурай славянскай, або 2) ўва ўсіх без вынятку выпадках бачыць толькі пранікненьне паасобных элемэнтаў балцкай культуры ў запанавалую культуру славян-прыходнікаў. Прыманьне той або іншай пэрспэктывы карэнным чынам зьмяняе як этна-, так і глёта- і культурагенэтычныя дыскурсы. У прыватнасьці, паўсталая ў мовазнаўстве яшчэ ў канцы мінулага стагодзьдзя праблема лексычных балтызмаў у беларускай мове была асэнсаваная менавіта як праблема славянскага мовазнаўства, у той час як вучоныя-балтысты выкарыстоўвалі — і часта працягваюць гэта рабіць і зараз — беларускія балтызмы толькі як дадатковую крыніцу для штудыяў з гістарычнай лексыкаграфіі. Г. зн., што разглядаецца выключна працэс пранікненьня балтыйскіх моўных элемэнтаў у славянскія гаворкі. Але зразумела, што павінен быў мець мейсца — а калі даваць веры дадзеным фізычнай антрапалёгіі пра выключную блізкасьць антрапалягічнага тыпу беларусаў да антрапалягічнага тыпу сучасных балтаў, то й быць дамінуючым — і адваротны працэс: асыміляцыя балцкімі гаворкамі славянскіх элемэнтаў з адпаведнымі трансфармацыямі апошніх. Менавіта ў гэтам ключы яшчэ ў 1934 годзе паставіў пытаньне пра субстратнае паходжаньне беларускага і рускага аканьня й яканьня вядомы французкі індаэўрапеіст А. Мэйе (2). Вельмі плённым і пэрспэктыўным мне падаецца вывучэньне С. М. Прохаравай (3) сынтаксычных балтызмаў, калі субстратныя сынтаксычныя канструкцыі ўвасабляюцца ў славянскім ужо лексычным матар’яле, да прыкладу: ісьці вады, ісьці ў грыбы, ехаць з канём, пісаць з асадкай, вучыцца за доктарку і да іх падобныя. А, як вядома, пры міжмоўным узаемадзеяньні першымі запазычаюцца менавіта лексычныя элемэнты, паколькі яны найперш зьвязаныя зь плянам зьместу мовы (з сэмантыкай) і забясьпечваюць нейкі прыймальны ўзровень узаемнага разуменьня носьбітаў розных моваў. Сынтаксычныя ж элемэнты значна больш кансэрватыўныя, і іх захаванасьць у гаворках сыгналізуе пра асыміляцыю балцкай мовай больш мабільных элемэнтаў славянскай мовы. Паказальна таксама, што многія з гэткіх канструкцыяў захаваліся на далёкім усходзе былога балцкага арэалу — на Смаленшчыне, Браншчыне, Магілёўшчыне, Гомельшчыне.
Дадамо, што дасьледнікі маюць і свайго роду „жывую лябараторыю” для вывучэньня працэсаў, якія адбываліся на тэрыторыі будучай Беларусі, пачынаючы з раньняга Сярэднявечча. Гэта сучасная кантактная зона на захадзе Беларусі, дзе шматкроць адзначалася наступная сытуацыя: дзяды — балтамоўныя, бацькі — білінгвы, а дзеці — славянамоўныя (гавораць „па-просту”, gudiškai, або ўжо па-руску).
Прывядзем адзін паказальны прыклад вельмі раньняй асыміляцыі палескімі балтамі славянскага слова.
Так, у блр. лоеўскіх гаворках зафіксаванае слова брыўё ў значэньні ’бярвеньні’. Пры ўсяе праблематычнасьці рэканструкцыі праславянскага этымону для ўсяе групы слоў у славянскіх мовах для азначэньня „бярвеньня” і адсутнасьці іх надзейных індаэўрапейскіх адпаведнікаў для дадзенага дыялектнага беларускага слова (4) можна ўзнавіць цалкам імаверную праславянскую дыялектную праформу: *brьvьje, якая пры заканамерным разьвіцьці на ўсходнеславянскай моўнай глебе давала б нешта накшталт: *бервье або *бервіе. Захаваньне ў лоеўск. брыўё структуры праславянскага слова сыгналізуе аб вельмі раньнім, прынамсі, да часу вакалізацыі рэдукаваных, запазычаньні гэтага слова зь нейкага славянскага дыялекту ў балцкі, які й закансэрваваў гэткую архаічную структуру слова, і ніяк не наадварот. Для скрайняга паўднёвага ўсходу Беларусі гэткае раньняе ўзаемадзеяньне балцкіх і славянскіх гаворак зусім ня дзіўнае, а, хутчэй, натуральнае. Згадайма, што побач складавалася, відаць, амаль сынхронная разгляданаму працэсу пэўна славянская культура тыпу Прагі — Корчак.
Пра гэткі накірунак моўнай асыміляцыі сьведчыць і свайго роду гіпэркарэктная дыфтангізацыя: пераходы націсьненых і і о, адпаведна, у дыфтонгі еі або іе (напрыклад, усходне-беларускае гомельск. клейміт замест клімат, магілёўскае эйш-ты! замест іш-ты! < *віш-ты < *відіш-ты!> і уо (напрыклад, куонь), даволі шырака, хаця й спарадычна, фіксаваных на ўсёй тэрыторыі Беларусі.
Падобных прыкладаў можна было б прывесьці цэлую гайму. Але істотна яшчэ раз падкрэсьліць, што ўсе гэткія прыклады высьвечваюць зусім іншы ракурс праблемы паходжаньня беларусаў і традыцыйнай беларускай культуры. І гэтыя — пакуль што папярэднія — высновы лінгвістыкі значна лепей карэлююцца з дадзенымі фізічнай антрапалёгіі белрусаў. Разам з тым, акрэсьліваецца і зусім новае праблемнае поле — гістарычная дэмаграфія, адной з галоўных задач якой у разгляданым намі падыходзе аказваецца вывучэньне адсоткавых суадносінаў мяйсцовага, пераважна вясковага, насельніцтва (балтаў) і насельніцтва прыйшлага, пераважна гарадзкога (славян, у меншай ступені — германцаў і прадстаўнікоў іншых этнасаў) у розных рэгіёнах Беларусі. Тут згаданая формула В. Сядова „маці — балтка, бацька — славянін” будзе выглядаць як відавочнае спрашчэньне рэальнай сытуацыі. Але прынцып „прэзумпцыі аўтахтоннасьці” нават і ў гэтай канцэпцыі, прынамсі, уроўнівае ў правох абодвух бацькоў.
Той жа самы прынцып вяртае права голасу і яшчэ аднаму падставоваму складніку традыцыйнай культуры Беларусі — яе дахрысьціянскаму кампанэнту. Але эксплікацыя аўтахтонных і прынесеных міграцыямі элемэнтаў у дадзеным выпадку абцяжарваецца, з аднаго боку, высокай ступеньню падабенства народных культураў балтаў і славянаў, а з другога боку, надзвычай моцным узьдзеяньнем з боку афіцыялізаванай хрысьціянскай культуры.
Усе чатыры падставовыя складнікі — балцкі і славянскі, дахрысьціянскі і хрысьціянскі — уваходзілі ў драматычнае ўзаемадзеяньне паміжсобку, часам спараджаючы нечаканыя, а то й проста хімэрычныя, канфігурацыі. На канстатацыі гэтай акалічнасьці можна было б і спыніцца і проста мець надалей яе наўвеце, калі б не вялікая рызыка ўспрыняць багата якія факты традыцыйнай культуры ў скажонай пэрспэктыве.
Таму запынюся на некаторых з тых падводных камянёў, што падпільноўваюць дасьледніка пры пасьлядоўным, але неабачлівым дастасаваньні прынцыпу „прэзумпцыі аўтахтоннасьці” да пытаньняў паходжаньня традыцыйнай культуры беларусаў.
Апошнім часам зь лёгкай рукі шэрагу культуролягаў склалася пэўная традыцыя разгляду працэсаў міжкультурнага ўзаемадзеяньня выключна ў камунікацыйна-гермэнэўтычных тэрмінах, а менавіта з гледзішча так званага „дыялёгу культураў”. Пры гэтым сам дыялягізм культуры, натуральна, зьмяшчаецца блізу станоўчага полюсу каштоўнаснай восі, тады як „маналягізм” без ваганьняў адціскаецца да супрацьлеглага полюсу. Я ня буду тут абмяркоўваць відочную просталінейнасьць і тэарэтычную спрэчнасьць гэткай пазыцыі. Але адзначу, што вынікі дыялёгу культураў заўсёды непрадказальныя, і, як мне падаецца, амаль безварункава дэструктыўныя. Гэта блізка заўсёды канфлікт, сутыкненне розных светаглядных, каштоўнасных, моўных сыстэмаў. У сытуацыі дыялёгу ў пераважнай бальшыні выпадкаў адная моўная сыстэма заўсёды імкнецца заняць моцную пазыцыю — пазыцыю мэта-мовы, мовы інтэрпрэтацыі par excelllence. Другой мове ў гэтым выпадку наканавана ставацца адно аб’ектнай мовай. Толькі тое ў аб’ектнай мове, што будзе затрымана канцэптуальным браднём мэта-мовы, атрымае права на далейшае існаванне, але існаванне ў вышэйшай ступені сэлектыўнае, легітымізаванае мэта-мовай. Станоўчыя (хутчэй з гледзішча сёньняшняй дасьледніцкай практыкі, а не рэальнай гісторыі культураў) вынікі гэткай легітымізацыі выключна рэдкія. Можа быць, Ул. М. Тапарову пашчасьціла натыкнуцца на адзін гэткі станоўчы прыклад — узмацненьне ўнутрыкультурнай пазыцыі старога індаэўрапейскага тэрміну для азначэньня сьвятасьці ў выніку ўключэньня яго ў кантэкст хрысьціянскай культуры.
Гэта адзін зь нешматлікіх прыкладаў, калі міжкультурнае ўзаемадзеяньне адбываецца без „разбуральных наступстваў” для ўсіх агентаў узаемадзеяньня, у дадзеным выпадку — традыцыйнага дахрысьціянскага і хрысьціянскага, бо, як правіла, гэткае ўзаемадзеяньне йшло далёка не на карысьць традыцыйнай культуры, тым больш што ў распараджэньні царквы быў даволі магутны рэпрэсіўны апарат дзяржавы.
Гаворка йдзе пра захаваньне і ў пэўнай ступені разьвіцьцё сэмантычнага складу гэткага высокаканататыўнага слова-сымбаля для азначэньня „сьвятасьці”, як слав. *svęt- і балц. *љvent-, прааналізаванае ў разгляданым кантэксьце Ул.М.Тапаровым у шэрагу адмысловых артыкулаў (5) .
Архаізм гэтага тэхнічнага тэрміну дахрысьціянскай эпохі гарантуецца яго вядомымі надзейнымі этымалягічнымі сувязямі з адпаведнымі словамі пераважна ўсходне-індаэўрапейскіх моваў. Гэта, да прыкладу, вэд. svantб- і даволі разгалінаванае сямейства аднакарэнных словаў найперш з значэньнямі „ўзрастаньня”, „узмацненьня”, „павелічэньня”; авэст. spжnta- „сьвяты” (параўн. авэст. Amжље Spжntе, літар. „неўміручыя сьвятыя” — гурт з 6 ці 7 найвышэйшых зараастрыйскіх бостваў); таксама аналягічныя сагдыйскія, харэзьмійскія, хатана-сакскія, асецінскія, памірскія і некаторыя іншыя прыклады зь іранскіх моваў; тах. А kasu „добры, багоўны”; але й з заходне-індаэўрапейскага арэалу гоц. hunsl „ахвяра”, ст.-анг. husl „ахвярнік, алтар” і некаторыя іншыя, мабыць, не нагэтулькі надзейныя.
Зь пераходам балцкіх і асабліва славянскіх народаў да хрысьціянства зыходная пракаветная сэмантыка „ўзрастаньня, узмацненьня і г. д.” ня толькі зноў актуалізавалася, але й яшчэ больш узмацнілася з’асацыяванай з гэтым словам ідэяй „узрастаньня духовай моцы, навогул духовасьці” і падобнымі ўяўленьнямі.
Але насамрэч гэты прыклад не нагэтулькі „чысты”, каб быць паказальным.
Што да ўзаемадзеяньня балцкага і славянскага кампанэнтаў (навогул аднога з вызначальных для ўласна ўжо беларускага этна- і культурагенэзу), то, відаць, найбольш яскравым прыкладам гэткага кшталту будзе трывалае захаваньне мяйсцовага этнахароніму Літва — Lietuva, які мае ўзаемную заканамерную этымалягічную адпаведнасьць як у балцкіх, так і ў славянскіх мовах. Не ўваходзячы тут у дэталі, адзначу адну акалічнасьць, істотную акурат у відалі разгляданай тэмы, а менавіта амаль поўную дээтымалягізацыю гэтага этнахароніму як у балцкіх гаворках, так і ў гаворках славянскіх ужо ў раньнегістарычныя часы, якая ўрэшце спарадзіла шматлікія спробы — часам зусім фантастычныя — вытлумачэньня назову, якія ня скончыліся яшчэ й дагэтуль і наўрад ці калі-колечы скончацца. Гэтая акалічнасьць, апроч іншага, можа азначаць, што этнахаронім гэты хутчэй за ўсё паўстае за часы, якія папярэднічалі кшталтаваньню тых або іншых балцкіх ці славянскіх гаворак, а гэта можа азначаць і часы ня толькі да раньняга сярэднявечча, але й сама мала да эпохі жалеза ўва Ўсходняй Эўропе. Да пэўнай ступені падмацункам гэткай выснове можа служыць і праблема першаснай лякалізацыі гэтага этнахароніму.
Трэба таксама абавязкова ўлічваць і тую акалічнасьць, што балцкія і славянскія культуры, гэтаксама як і адпаведныя ім моўныя сыстэмы, навогул надзвычай блізкія адны да адных, нагэтулькі блізкія, што частка дасьледнікаў пастулюе нават адмысловы этап балта-славянскай еднасьці, прамежкавы паміж праіндаэўрапейскім і ўласна балцкім і славянскім этапамі, а іншая іх частка схільныя лічыць славянскія мовы своеасаблівай філіяцыяй моваў балцкіх і, адпаведна, проста больш эвалюцыйна прасунутымі па дыяхранічнай шкале ў параўнаньні з апошнімі. Дзеля гэтага багата якія вынікі балта-славянскага ўзаемадзеяньня на тэрыторыі этнічнай Беларусі (нават крыху шырэйшай) ня могуць быць з усёю надзейнасьцю прасочаныя, а некаторыя з тых, што ўсё ж такі выяўляюцца, ня могуць быць адназначна і назаўсёды вэрыфікаваныя. Асабліва гэта датычыць вялікага шэрагу культурных рэаліяў, у гэтым ліку і элемэнтаў традыцыйнай дахрысьціянскай культуры.
Аднак у агульным выпадку гэта — хутчэй выключэньне, чым правіла. Як справядліва адзначае В. Акудовіч: „Мілажальнасьць культуры — гэта казка для дарослых. Культуры больш агрэсыўныя, чым іх носьбіты — народы (гэта аднолькава пасуе і для беларускай культуры). Калі ў войнах паміж народамі хоць зрэдзьчас здараюцца перапынкі, то ў войнах культураў перапынкаў не бывае. І таму ў войнах культураў — культураў загінула болей, чым загінула народу ў збройных войнах народаў” (6).
Прыхільнікі так званых дыялягічных канцэпцыяў культуры, канечне ж, запярэчаць, што, маўляў, заявы, падобныя да зробленай вышэй, проста сьвядома скажаюць сапраўдную прыроду дыялёгу, што насамрэч дыялёг — гэта ня проста камунікацыя, а хутчэй сумоўе зацікаўленых адны ў адных удзельнікаў, без памкненняў аднога з бакоў да дамінаваньня, навязваньня свайго гледзішча іншаму боку і г. д., і да г. п.
Але рэальны досьвед сьведчыць, што любая сытуацыя дыялёгу культураў — гэта заўсёды пэўная інтэрпрэтацыя іншай культуры і пэўная яе рэканструкцыя. Гэта сытуацыя актуалізацыі пэўных „магчымых сьветаў” або, кажучы больш дасьціпна і навукова, пэўнага мноства мадэляў, рэалізаванага на нейкім мностве аб’ектных элемэнтаў з дапамогай таго ці іншага сэлектыўнага мноства. Гэта (узгадайма вышэйсказанае) спроба прайсьціся па канцэптуальнай прасторы іншай культуры са сваім канцэптуальным браднём. Структура апошняга прадвызначаецца так званымі структурамі прад-разуменьня і ступеньню блізкасьці іх да структураў прад-разуменьня інтэрпрэтаванай культуры: чым бліжэй адна да адной гэтыя структуры абедзьвюх культураў, тым часьцей сетка брадня, тым бліжэй структура сэлектыўнага мноства да структуры мадэляванага мноства. Генэтычная роднасьць культураў — дастатковая ўмова блізкасьці іх структураў прад-разуменьня. Тыпалягічнага ж падабенства можа быць зусім не дастаткова, бо высновы пра тыпалягічную блізкасьць — гэта заўсёды ўжо вынік інтэрпрэтацыі, якая з прычынаў абмеркаваных вышэй можа быць хутчэй рэінтэрпрэтацыяй адной або шэрагу культураў, што падлеглі тыпалягічнаму параўнаньню. Адзін з прыкладаў гэткай спантаннай тыпалягізацыі — рэінтэрпрэтацыя антычнасьці хрысьцінствам як прыступкі на шляху да сапраўднай духоўнасьці апошняга і праз гэта „прымірэньне” з эўрапейскай антычнасьцю, яе прыручэньне, асыміляцыя і канчатковае зьнішчэньне таго, што рабіла антычнасьць антычнасьцю, — яе адмысловага, апрычонага і ні з чым не параўнальнага духу. Антычнасьць перастала быць рэальнасьцю эўрапейскай культурнай гісторыі, затое сталася яе віртуальнай рэальнасьцю, прывідам на руінах, нейкай навязьлівай ідэяй…
Інтэрпрэтацыя — гэта рэалізацыя онталягічных магчымасьцяў уласнай культуры інтэрпрэтатара. Тут не ўзнаўляецца вобраз, напрыклад, рэальнай Элады, якою яна калісьці насамрэч была, а толькі актуалізуецца тое ўва ўласнай культуры, што ў ёй яшчэ можа заставацца тоесным культуры Элады, г. зн. — уласная антычнасьць. Усё астатняе будзе рэінтэрпрэтацыяй — мадэрнізацыяй і пост-мадэрнізацыяй іншай (чужой) культуры.
Тут нібы рэалізуецца своеасаблівае „гермэнэўтычнае кола”, але яно, як мне падаецца, аказваецца непазьбежным тoлькі ў выпадку бесканфліктнага ўзаемадзеяньня рoзных культураў. І гэтае „кoла” разрываецца ў выпадку аганальнага ўзаемадзеяньня, якoе мoжа прывoдзіць абo да пoўнага падпарадкаваньня аднoй культуры іншай, чужарoднай, з наступнай маргіналізацыяй рэштак перамoжанай культуры, абo да ўтварэньня так званых „псэўдамарфoзаў” (павoдле Шпэнглера) і „хімэраў” (у тэрміналёгіі Гумілёва), калі элемэнты рoзных культураў злучаюцца ў ненатуральныя спалучэньні.
Падзеі падoбнага рoду і маштабу адбываліся нагэтулькі часта ў рoзных куткoх зямнoга клубу на працягу ўсяе гістoрыі чалавецтва, штo сама гістoрыя ў ладнай меры аказваецца гістoрыяй міжэтнічных (і, адпаведна, міжкультурных) канфліктаў. Таму ў значнай ступені ідэалізацыямі гістoрыі будуць любыя адмены і міграцыянісцкіх, і аўтахтанісцкіх мадэляў этна- і культурагенэзу. Для культуралёгіі гэта азначае, штo рэальныя культурныя працэсы, якія ахапляюць цэлыя гістарычныя эпoхі, ня мoгуць быць адэкватна зразуметыя ні ў асадах прагрэсысцкіх, аўтэнтычна-эвалюцыйных, ні ў асадах „марфалягічных” тэoрыяў.
Пры ўзаемадзеяньні рознакампанэнтных і рознаструктурных сэміятычных сыстэмаў узьнікае зьява, якая паводле падабенства яе праяваў з адпаведнай зьявай у оптыцы ды квантавай фізыцы, атрымала назву інтэрфэрэнцыі (ад лац. inter „паміжсобку, узаемна, абапольна” і ferio „датыкаюся, удараю”; у сучаснай ангельскай мове interference азначае „ўмяшальніцтва, памеху, перашкоду”). Гэтая зьява можа ахопліваць усе падсыстэмы культуры, але найбольш відочныя праявы яе ў стыхіі мовы, дзе на сёньняшні дзень яна й застаецца найлепей вывучанай. Аднак у існуючых падыходах лінгвістычная інтэрфэрэнцыя найчасьцей разглядаецца неяк аднабакова — найперш як вынік узьдзеяньня з боку сыстэмы роднай мовы на тыя або іншыя падсыстэмы мовы, зь якой кантактуе носьбіт першай (7) . Аднак, відавочна, гэткага разуменьня далёка не дастаткова. Найперш таму, што ўзаемадзеяньне, проста паводле вызначэньня, павінна мець узаемны, абапольны, двохбаковы характар. А гэта значыць, што вывучэньню павінны падлягаць і асаблівасьці ўзьдзеяньня чужой мовы на родную. Тым болей, што моўная інтэрфэрэнцыя ў чыстым выглядзе рэалізуецца далёка не заўсёды, і на характар яе працяканьня істотна ўплываюць шматлікія моцныя экстралінгвістычныя чыньнікі: культурныя, рэлігійныя, палітычныя, эканамічныя і да іх падобныя. Беларусь у гэтым стасунку адмысловы аб’ект для вывучэньня розных праяваў інтэрфэрэнцыі.
Працэсы культурнай інтэрфэрэнцыі могуць ахопліваць вялізныя геаграфічныя абшары і расцягвацца на цэлыя тысячагодзьдзі. Найяскравы і найбліжэйшы прыклад гэтага — хрысьціянізацыя Эўропы, якая — што праўда, mutatis mutandis — працягваецца й па сёньняшні дзень. Але рана ці позна надыходзіць час „зводзіць рахункі”. Першай звычайна робіць гэта культура-пераможца, у дадзеным выпадку — хрысьціянская. Стан двухвер’я і рэлігійнага сынкрэтызму, уласьцівы ўсяму Сярэднявеччу, напрыканцы Сярэдніх вякоў і напярэдадні Новага часу касуецца самым рашучым чынам. Праяўляецца гэта ў двух, зрэшты, вельмі шчыльна адзін з адным павязаных працэсах, што ў тае або іншае меры ахапілі ўсе краіны тагачаснай Эўропы, у гэтым ліку й Вялікае княства Літоўскае. Першы — гэта сумна вядомыя „працэсы над ведзьмакамі”, пачатак і кульмінацыя якіх прыпалі на эпоху Адраджэньня, якую ў культуры мадэрнізму прынята было лічыць — і так застаецца дагэтуль — эпохай гістарычнага аптымізму і самасьцьверджаньня чалавечага духу. Па вялікім рахунку, гэта была самая рашучая барацьба з рэшткамі народнага (бо інстытуцыялізаванага на той час у Эўропе ўжо проста быць не магло) паганства, а значыць — і з двухвер’ем, зь якім царкве гэтак доўга давялося мірыцца, суіснаваць і нават падладжвацца пад яго. Новая культура і новая ідэалёгія, нарэшце, маглі паказаць усю сваю моц, і яны яе паказалі. Пазьней, ужо ў эпоху Асьветніцтва гэтая барацьба набывае аблічча „змаганьня з забабонамі” традыцыі, на абарону якіх ня надта шчыльнымі шэрагамі, але ня менш рашуча, выступілі эўрапейскія кансэрватары.
Не абмінула „паляваньне на ведзьмакоў” і Вялікага княства Літоўскага. Апісаньні іх трапілі ў пісьмовыя помнікі і дазваляюць да пэўнай ступені адчуць агульнакультурную атмасфэру тых часоў. Напрыклад, адзін з гэткіх судовых працэсаў адбыўся ў Горадні ў 1691 г. над чараўніком Максімам Знакам. Чытаючы матар’ялы на гэтую тэму, навогул цяжка пазбавіцца ўражаньня, што ўсялякая рэвалюцыя — а паўстаньне культуры Новага часу мае ўсе азнакі рэвалюцыі — абавязкова рана ці позна ўвасабляецца ў сваёй інквізыцыі або „НКУС”, або ў чым-колечы яшчэ і пад якой заўгодна назвай, галоўная мэта чаго — фізычнае вынішчэньне, прынамсі, найбольш актыўных або патэнцыйна актыўных носьбітаў пераможанага сьветагляду. Бо культуры, а пагатоў традыцыйныя, ніколі не зьмяняюцца раптоўна самі па сабе, у выніку дзеяньня нейкіх іманэнтных законаў „адзінства і барацьбы супрацьлегласьцяў” або „адмаўленьня адмаўленьня”, пра што нам цьвердзіла школьная дыялектыка. Хутчэй наадварот — сама гэткая дыялектыка (у гегелеўскай, марксавай ці нейкай іншай адмене) была нічым іншым, як запозьненай рэфлексіяй „вайны культураў”, якая адным з бакоў ужо па сутнасьці выйграная.
Аднак трэба яшчэ зацеміць, што ідэалягічны прэсынг на традыцыйную сьвядомасьць быў нагэтулькі ў тыя часы моцны, што адбываецца дзіўны працэс аўтэнтызацыі ідэалягічных установак кіроўнай эліты. „Паляваньне на ведзьмакоў” становіцца элемэнтам трансфармаванай традыцыйнай культуры, больш за тое, яно рытуалізуецца, набываючы яшчэ й неўласьцівыя яму самому і, па вялікім рахунку, самой традыцыйнай культуры сымбалічныя вымярэньні. Тут гаворка ідзе пра рытуальнае — а значыць спанявольнае і абавязковае для ўсіх — „паляваньне на ведзьмакоў” на пэўныя буйныя каляндарныя сьвяты. У нас — пераважна на Купальле, у іншых краінах маглі быць і іншыя каляндарныя прымеркаваньні. „Паліць ведзьму” — на новым псэўдатрадыцыйным жаргоне стала азначаць: рытуальна спальваць любую жывую істоту (жабку, сабаку, ката і інш.), якім не пашэньціла наблізіцца да купальскага вогнішча. Перакананы, што, паводле шэрагу істотных прыкметаў, „культурны ўзрост” гэтай традыцыі наўрад ці перавышае якіх два ці тры, ад сілы чатыры, стагодзьдзі. І тым ня менш, бальшынёй сучасных этнографаў ён кваліфікуецца як безумоўна аўтэнтычны, старажытны і, натуральна, дахрысьціянскі.
Заўважу таксама, што падобныя ж рэпрэсіўныя тэхнікі аўтэнтызацыі тых або іншых ідэалягемаў пасьпяхова выкарыстоўваюцца й сёньня, а на абшарах былога СССР, дзе няшчырая, „езуіцкая”, эксплюатацыя традыцыяналісцкіх установак электарату была рэзумаваная слёганам „Галасуй, а то прайграеш”, — і навогул бліскуча. З гэтага ж арсэналу „езуіцкіх” мэтадаў і сёньняшняе падаграваньне настальгіі па страчанай „вялікай і магутнай Радзіме”… Гісторыя шматкроць паказвала, што тыя, што такім чынам заўзята клянуцца ў „любові да народу”, гатовыя высмактаць з гэтага народу яго апошнія клёкі. Ды толькі гісторыя, як ведама, вучыць ня тых, каму ня грэх бы і падвучыцца…
Другі паралельны працэс — гэта Рэфармацыя, зварот да так званага першапачатковага, аўтэнтычнага, сапраўднага хрысьціянства. Тут рэвалюцыйны патас быў скіраваны ўжо ня гэтулькі на традыцыйную народную культуру, якая захоўвала яшчэ рэшткі „жывой антычнасьці”, колькі на сталую на той час таксама ўжо традыцыйнай саму хрысьціянскую царкву. Апошняя, будучы вымушаная гэтулькі стагодзьдзяў мірыцца і з рэшткамі антычнай эпохі і з народным паганствам і праз гэта нават багата ў чым спрыяць іхнаму захаваньню, хай сабе часта і ў вельмі трансфармаваным выглядзе, не магла задавальняць радыкальна настроеных хрысьціянскіх інтэлектуалаў. Традыцыйныя цэрквы — і праваслаўная, і асабліва каталіцкая — заставаліся ідэалягічным апірышчам цывілізацыі, якая ўжо адыходзіла ў гісторыю, цывілізацыі, угрунтаванай на каштоўнасьцях фэадальнага аграрнага грамадзтва. Пачыналася новая эпоха, і на гістарычную сцэну выходзілі носьбіты новых каштоўнасьцяў гарадзкой культуры — рамесьнікі і купцы. Яны на сьвет глядзелі ўжо „чыстымі хрысьціянскімі вачыма”, што для іх азначала, між іншага, — з гледзішча чыстага бізнэсовага посьпеху. Так, ананімны ангельскі аўтар пісаў у 1671 годзе: „У папскай рэлігіі ўтрымліваецца нейкая спрыроджаная няздольнасьць да прадпраймальніцтва, а ў людзей Рэформы, наадварот, чым гарачэйшы рэлігійны запал, тым мацнейшае памкненьне да гандлёвых і прамысловых заняткаў”. Зрэшты, сувязь паўсталай новай буржуазнай мадэрнісцкай культуры з самым духам пратэстантызму ўжо шматкроць абмяркоўвалася.
Акурат у тых краінах Эўропы, дзе Рэфармацыя безварункава перамагла, традыцыйная народная культура была нагэтулькі маргіналізаваная і „патрушчаная”, што шмат якія падставовыя фрагмэнты яе сталіся амаль цалкам зьнішчаныя. У прыватнасьці, гэта датычыць традыцыйнага каляндарна-абрадавага комплексу. Тут можна прыгадаць, напрыклад, скандынаўскія краіны або суседнюю Латвію, у якой традыцыйная культура найлепей захавалася ў Латгаліі, не зазнаўшай буйнамаштабнай Рэфармацыі.
Яшчэ раз адмыслова адцемлю, што абодва разгледжаныя зараз працэссы — „паляваньне на ведзьмакоў” і Рэфармацыя — былі зьвязаныя ня толькі храналягічна, але й сутнасна. Скіраваныя яны былі на падрыў самых сьветапаглядных падвалінаў цывілізацыі, угрунтаванай на каштоўнасьцях традыцыйнай культуры, і на расчыстку ляда для будучай цывілізацыі мадэрнізму, заснаванай на зусім іншай сыстэме каштоўнасьцяў. Істотна тое, што ўсе гэтыя калізіі эўрапейскай культурнай гісторыі самым непасрэдным чынам — і вельмі балюча — закранулі аголены першаснай хрысьціянізацыяй, багата ў чым яшчэ фармальнай, нэрв нашай традыцыйнай культуры. І гэтае торганьне па нашых нэрвах працягваецца дагэтуль пад выглядам дыскусыяў аб перавагах заходняга або ўсходняга варыянтаў мадэрнізацыі, для Беларусі, на мой пагляд, аднолькава не аўтэнтычных, а значыць, па вялікім рахунку, не пэрспэктыўных і не прыймальных.
Абмеркаваныя калізіі нашай культурнай гісторыі вельмі моцна абмяжоўваюць сфэру дзеяньня прапанаванага ў гэтым артыкуле прынцыпу „прэзумпцыі аўтахтоннасьці” і робяць немагчымым некрытычнае стаўленьне да самой традыцыі, бо пад выглядам аўтэнтычнага могуць цяпер транслявацца абсалютна чужыя элемэнты, хаваючыся за ўяўленьне пра пэрманэнтнасьць усякай традыцыі. Таму прынцып „прэзумпцыі аўтахтоннасьці” абавязкова павінен дапаўняцца іншым прынцыпам, які я называю прынцыпам „дэканструкцыі традыцыі”. Патрэбна новае перараскладаньне ўсяе нашае традыцыйнае спадчыны на яе складовыя элемэнты з акцэнтаваньнем увагі на маргіналізаваных і рэпрэсаваных яе кампанэнтах (у прыватнасьці, балцкім і дахрысьціянскім) і надаваньнем ім права голасу. Тады, магчыма, вымушаная мультыкультурнасьць нашай традыцыі перастане быць нутраной падвалінай недаакрэсьленасьці і размытасьці нашай нацыянальнай ідэнтычнасьці.
Часопіс “Фрагмэнты” №6
