Макс Шчур. Дзесяць тэзаў пра Абдзіраловіча

Перачытаўшы чарговым разам «Адвечным шляхам», я паспрабаваў вызначыць для сябе галоўныя іпастасі мысьляра Абдзіраловіча, яны ж – кірункі магчымага разьвіцьця і вывучэньня ягоных ідэй сучаснымі філёзафамі. Такіх іпастасяў у мяне выйшла ўсяго дзесяць.

1. Пэсыміст

Штосьці, праўдападобна, зьвязанае зь ягонай хваробай, эпохай, эканамічным становішчам, грамадзка-палітычнай сытуацыяй, псыхалягічным тыпам… Так ці іначай, пэсымізм – зыходны пункт мысьленьня Абдзіраловіча, зь якога ён шукае (і знаходзіць) сваё адметнае выйсьце.

«Нашы часы – часы агульнай заблутанасьці, часы паўстаньня праменных, быццам, ідэалаў й іх канечнага зьніканьня праз нядаўгі час… Тое, што раней здавалася чыстым і сьветлым, штодзенна аплятаецца жыцьцёвым брудам і пылам. Так зьнікаюць праменныя ідэалы, пакідаючы роспач і безнадзейнасьць». (Уступ)

«І вось калі чалавек даволі малады сэрцам, каб мець надзею, што з жыцьця можна зрабіць нешта цікавае і каштоўнае, затрымаецца думкай над сучасным жыцьцём, дык спачатку яму пачне здавацца, што выхаду няма, што сьветлае і праменнае – толькі мана, а направер усё апыняецца пылам і гразьзю. Запраўды, дзе ж той сьветагляд актыўных людзей, шчыра кахаючых працоўны народ, для якіх яго доля – іх доля, дзе ж такі сьветагляд, каб ён здаволіў сумленнага чалавека?» (ІІІ)

Нялёгкая задача: аўтар хоча быць сумленным чалавекам, «шчыра кахаючым працоўны народ», а да таго ж чалавекам актыўным, дзейным, «дзеячам» – аднак дзейнасьць для яго немагчымая без адпаведнага сьветагляду, які б гарантаваў яе сэнс. Такі сьветагляд ён знойдзе ў «абагаўленьні» творчага пачатку – так бы мовіць, у ідэі «дзейнасьці дзеля дзейнасьці»: творчасьці, у адрозьненьне ад вытворчасьці, ніякае апраўданьне не патрэбнае.

2. Антыхрыст

Гэтая іпастась Абдзіраловіча радуе мяне асабліва – і асабліва на фоне сучасных хрысьціянскіх ідэолягаў (як П. Севярынец), якія ставяць між хрысьціянскай і беларускай ідэямі знак «роўна». Тым часам Абдзіраловіч настойвае на тым, што беларускаму чалавеку бліжэйшае паганства (то бок політэістычная рэлігія старажытных інда-эўрапейцаў, карані якой дасьледаваў Думэзіль), тады як хрысьціянства было яму накінутае звонку:

«Як тая Рагнеда, ўзятая ў палон кн. Валадзімірам, Беларусь павінна хрысьціць сваіх дзяцей пад прымусам на ўсходні ўзор, але выховавае іх на стары капыл паганцамі, ў нялюбасьці да ўсходняга хрысьціянства». (І)

«Паміралі паганскія багі, а новых так і ня прызнаў беларускі народ. Прышла рэфармацыя, кінуліся беларусы шукаць новае слова, але і новае слова іх не задаволіла. Толькі старыя муры па вёсках і мястэчках сьведчаць, што ў самае сэрца Беларусі прыйшло кальвінскае казаньне, але не затрымалася, памёрла». (І)

Да кальвінізму (які Абдзіраловіч атаясамлівае з пратэстантызмам як такім) у яго ўвага асаблівая: «На вогнішчах, запаленых рукой Кальвіна, гіне протэстуючы дух протэстанскіх рэлігіяў; яны, паўсталыя з абурэньня проці няжывой літары, хаваюцца ў плашч догмату і формы». (ІІ)

Абдзіраловіч крытыкуе, найперш, пераўтварэньне першапачатковага вучэньня Хрыста (якое добра ведае і відавочна вельмі цэніць – гл. разьдзел ІІІ) у нежывы інстытут Царквы (як Заходняй, так і Ўсходняй), а таксама – ролю гэтага інстытуту ў гісторыі Беларусі. Можна нават сказаць, што гісторыя хрысьціянства і яго духоўны заняпад ёсьць для Абдзіраловіча хрэстаматыйным, архетыпальным узорам таго, як жывая Ідэя ператвараецца ў мёртвую Форму (што і ёсьць асноўным аб’ектам крытыкі нашага філёзафа).

«Паглядзеце, што зрабілася з хрысьціянствам і яго кірункамі, калі яно прыняло форму цэрквы. Дух яго зьнік, яго няма ў сучасных мураваных сьвятынях». (ІІ)

«Ідэя хрысьціянскай любасьці прыкрывала самыя дрэнныя карысныя замеры: «Хто дарыць цэркві – таму вечнае спасеньне, хто адніме ад другога і дасьць цэркві – так сама спасеньне душы, а хто адніме ад цэрквы, таму – пракленства і вечныя мукі». Так духавенства ўсходняе і заходняе карысталася прыхільнасьцю народу да хрысьціянства, каб павялічаваць свой маёнтак». (ІІ)

Такім чынам, раману з хрысьціянствам у беларусаў ня выйшла: «Да нашага часу беларускі народ ня ставіць апору ні ўсходняй, ні заходняй хвалі і яны вольна перакочваюцца над яго галавой. Страціўшы ў сабе вольнага паганца, што маліўся пню, зьліваўся духам з вялікімі сіламі зямлі, пяяў прыгожыя песьні, сустрачаючы вясьнянкамі Вясну або хаваючы Купалу, што мог вольна адпавядаць і вольнаму дыханьню ветру і руху свае душы, – страціўшы ўсё гэта, беларус ня ўбачыў нічога прынаднага і ў новым складзе жыцьця». (І)

Але ж гэта з гледзішча Абдзіраловіча факт станоўчы, бо рэлігія, насамрэч – гэта вязьніца сапраўднага, творча-руйнавальнага духу: «Чым слабей разьвіта духовасьць чалавека, тым большую вагу набірае форма: звычай, догмат, дактрына, незразумелы лёзунг. Добра ведама сіла абычаёвага права ў сялянскіх масах, фанатычная рэлігійнасьць у цёмных малаасьвечаных народаў, іх прыхільнасьць да патаемных рэлігійных формулаў у незразумелай мове». (ІІ)

3. Анты-заходнік

Падзел між Усходам і Захадам, на думку Абдзіраловіча – зыходная сытуацыя Беларусі і беларуса, асноўная цывілізацыйна-культурная (а ня толькі тагачасная палітычная) дадзенасьць, безь якой Беларусі нібыта нельга сабе ўявіць. «З гэтага часу ваганьне народнага розуму і сумленьня ня перапыняецца. Гэтаму ваганьню пачынае адпавядаць і блутаньне па нашым краі дзяржаўнай граніцы». (І)

Тым ня менш, сама гэтая сытуацыя падвоенасьці выклікае ў яго не патрэбу вызначыцца і «зрабіць свой выбар», а пратэст, які аўтар выказвае на самым пачатку ад імя Скарыны:

«А з глыбіні вякоў пазірае на нас Скарына, такі ж вагаўшыйся, шукаючы, і, жадаючы нас, кажа: «Над зімнымі хвалямі Дзьвіны я быў візантыйцам – Юрым, а ў Кракаве, куды мяне пацягнула за эўрапэйскаю ведай, – лацінікам Францішкам. А дапраўды, я ня быў ні Юрым, ні Францішкам, а быў вольным, незалежным духам, якога вы шукаеце, духам агульначалавечым толькі ў беларускай скуры. Шукайце ж!» (І)

Адзін з спосабаў даказаць штучнасьць пастаўленай перад беларусамі традыцыйнай заходне-ўсходняй дылемы – паказаць, што Захад хоць і іншы, але ня лепшы ад Усходу. Перадусім, у адносінах да Беларусі: «Нашага вызваленьня, нашага ратунку ад прымусу Ўсходу мы чакалі ад Захаду. Ён ішоў да нас з прыемнай усьмешкай на рожавых вуснах, і мы гістарычна пазнаёміліся з гэтым ласкавым выглядам. Праўда, нашым бліжэйшым Захадам былі славяне, палякі, і заходнія ўплывы прынялі ў іх спэцыфічна-славянскія выразы, але ўсё ж гэта быў Захад. (…) Ён прынёс нам найлепшыя ідэі: гуманістычныя, лібэральныя, дэмакратычныя, але разам з пекнымі словамі заўсёды зьмяшчаліся гвалт духоўны і эканамічны, эксплёатацыя, ўціск, зьнявага. Пекныя словы і благія дзеі неяк дзіўна і незразумела для нас ужываліся ў заходнім жыцьці». (І)

Вядома, гістарычны рэвізіянізм Абдзіраловіча можна часткова патлумачыць тагачасным культурным прыгнётам з боку Польшчы: «Неакрэсьленая палітыка Вітаўта, яго прыхільнасьць да польскага шляхоцтва, яго нявызначаныя адносіны да беларускіх князёў і народу, зрабілі тое, што Беларусь траціць гаспадарсьцьвенную незалежнасьць, а разам і магчымасьць выказаць свой культурны твар». (І)

«І вось ідзе гвалт над нашымі душамі, бо мы прыпадкова апыніліся так сама паміж абодвымі морамі. Тут Захад ідзе з ўсей жорсткасьцю Ўсходу: гвалт, прымус, зьдзек, вырываньне душы беларуса ідзе разам з усімі атрыбутамі прыемнага заходняга твару». (І)

Аднак Абдзіраловіч не спыняецца на гэтым, не крытыкуе Эўропу толькі таму, што яна ня спраўдзіла ўскладзеных на яе беларусамі чаканьняў – яна вартая крытыкі і, так бы мовіць, «сама па сабе»: «Адраджэнскі протэст ня зьдзейсьніўся да канца дзеля сапсаванасьці эўрапэйца. Яму ізноў захацелася цьвёрдай формы, ён не пазнаў яшчэ, што кожная гэткая форма – ланцуг для жыцьця». (ІІ)

«Такі лёс кожнай шырокай ідэі, якая хоча абхапіць усё жыцьцё: яе ў Зах. Эўропе затруць, скароцяць, абцягнуць тысячамі компрамісаў. Яшчэ прыклад: эўрапэйскі соцыялізм. Другі Інтэрнацыянал, разбураны жыцьцём, цяпер шукае службовае пасады ў канцэлярыях капіталізму». (І)

І ўжо зусім кафкіянскае: «Характэрным зьявішчам Эўропы зьяўляецца канцэлярыя. Праца яе сьціснута статутамі, інструкцыямі, палажэньнямі, і гэтай жа самай стравай яна трактуе тых, хто да канцэлярыі зьвернецца. Ўціснуць жыцьцё ў формулу – вось яе заданьне. І з гэтым спраўляецца вельмі шчыра». (ІІ)

Сярод іншага, Абдзіраловіч відушча намякае, што прычыны праблем Захаду сягаюць глыбока ў гісторыю, да самай антычнай цывілізацыі, на падвалінах якой стаіць Эўропа:

«Ні антычная думка, ні антычнае рэлігійнае пачуцьцё справы зносін асобы і хаўрусу ня вырашылі, як ня вырашылі пытаньня аб адносінах вечнага і смертнага, канечнага і безканечнага. Гэтыя пытаньні разам з выпрацаванымі формамі жыцьця перайшлі да сучасных народаў». (ІІ)

«Захад карыстае багацьцём рымскае культуры і ў сваім жаданьні ўсё ўсталяваць, вызначыць, спарадкаваць хоча зафіксаваць вечную зьменнасьць і цякучасьць жыцьця». (ІІ)

То бок Захад паводле сваёй сутнасьці не адпавядае ні канцэпцыі Абдзіраловіча пра «ліючуюся форму» (ягонаму суб’ектыўнаму «сьветагляду»), ні аб’ектыўным інтарэсам разьвіцьця беларусаў – якое для аўтара, натуральна, мелася б быць зьвязанае зь ягонай канцэпцыяй, іначай гэта было б не разьвіцьцё, – прычым не адпавядае ў той жа меры, што і «Ўсход»: «Але практычна адносіны да нас Усходу і Захаду розьняцца толькі ў драбніцах: не па сутнасьці, а толькі па колькасьці, велічыні. Ўсход адразу захоплівае шмат, Захад – па сваёй далікатнасьці – меней. Ніводзін эўрапэйскі імпэрыялізм не параўнаецца ў сваіх замерах і плянах з маскоўскім Інтэрнацыяналам, так сама і Варшава ніколі ня квапілася на Маскву або Прагу, тады як Масква зусім шчыра ў сваім славянафільсьцьве хоча валадаць і Прагай, і Варшавай, і Белградам, і Софіяй». (І) «Ў абедзьвюх культурах Эўропы над жыцьцём зьдзекуецца форма: ў аднэй – моноліт, ў другой – рассыпаная ў крышталы». (ІІ)

Адным словам, вельмі радасна, што Абдзіраловіч бачыць штучнасьць «цывілізацыйнага» (гл. пункт 2 нашага эсэ) канфлікту між «Усходам» і «Захадам»: яны зьяўляюцца антаганістамі толькі з гледзішча міжволі ўцягнутага ў канфлікт беларуса, але з гледзішча староньняга назіральніка (ці там «вечнасьці», ці Чалавека як такога) і Расея (не разумею, як можна наагул лічыць яе «Ўсходам»), і Захад – «абое рабое».

«За даўгія вякі гнёту і зьдзеку над нашай душой мы ўцямілі, што якую скуру сілком не накінь чалавеку, ён застанецца незадаволеным, бо заўсёды ён захоча перш-наперш быць самім сабой, чалавекам, а не замарожаным каталіком або праваслаўным, выгаленым на адзін капыл расейцам, ці паляком, прававерным буржуём, ці камуністым. Ў гэтыя цесныя мізэрныя рамкі не ўсадзіць вялікай душы чалавека. Векавое дасьвядчэньне кажа нам, што вольнага разьвіцьця нашага духу не запяўняе ні заходняя ні ўсходняя культура, бо яны абяртаюцца ў формах гвалтоўнага, людаежнага мэсыянізму і розьніца між імі толькі ў назовах, лёзунгах, а іх аціскаючыя ланцугі – аднолькавы для нашага духу.

Трэба шукаць на другіх шляхох…» (І)

4. Анты-нацыяналіст, касмапаліт

Натуральна, калі б філёзаф Абдзіраловіч лічыў саму па сабе беларускасьць чымсьці накшталт сьвяшчэннай каровы, ён ня быў бы філёзафам – аднак у спакусе надзець яму на галаву карону «першага нацыянальнага філёзафа» зь яго часам робяць «філёзафа нацыянальнасьці». Пры гэтым Абдзіраловіч неаднаразова падкрэсьлівае свой касмапалітызм і сваё нежаданьне мысьліць у ранейшых, вузка-нацыянальных рамках ХІХ-га стагодзьдзя: «Жыцьцё ставіць мяжу старажытным ідэалам і кліча беларускі народ, зьняважаны і забіты, ісьці пароўні з іншым на будоўлю новага агульначалавечага ідэалу». (І)

«З нашага высокага парыву індывідуальнага і народнага адраджэньня ня створым жа гвалту і енку ні для іншых, ні для саміх сябе: не павінна быць беларускага мэсыянізму. І ў вялікім і малым, і для сваіх і чужых ён – прымус, зьдзек і сьмерць. Ўласным коштам – мільёнамі сьмерцяў, хваробы, нуды служылі мы чужацкім мэсыянізмам. Не на гэтай падставе збудуем нашу будучыню. Трэба шукаць на другіх шляхох». (І)

«Ад духовага мяшчанства не ратуе ні нацыянальнасьць, ні рэлігія, ні кляса, ні партыя, ні прафэсія». (ІІ)

Зноў жа, Абдзіраловіч ня толькі крытыкуе вузка-нацыянальнае гледзішча як тэарэтык, але зьвяртае ўвагу і на практычныя, палітычныя спробы ўвасабленьня беларускай нацыянальнай ідэі, якім закідае перадусім няшчырасьць дэкляраваных мэтаў:

«Цяпер жа невялікія кучкі буржуазіі, шляхэцтва ці палітычных бадзякаў напінаюць горла ад каханьня да бацькаўшчыны». (ІІ)

«Направер, калі выяўляюцца вынікі «рэальнай палітыкі», дык з-пад штандару з харошымі словамі «вольныя з вольнымі, роўныя з роўнымі» выглядае прагавіты твар шляхціца». (ІІІ)

«Трэба прызнацца, што справа незалежнасьці толькі ў першыя часы свае неазначанасьці мела свой праўдзівы, шчыры характар, за што той пэрыяд (ураду А.Луцкевіча) і можна назваць «утопічным», романтычным. Калі ж справа незалежнасьці скіравалася на практычны шлях сучаснай палітычнай працы, яна апынулася ў шпонах палітычнага прымусу, палітычна-клясавай зацікаўленасьці і ад сучаснай палітыкі мала чаго можа чакаць народ, быццам ён выкарыстае яе для свае народнае творчасьці». (ІІІ)

Цытуючы Купалу і Гаруна, Абдзіраловіч выказвае гіпотэзу-спадзяваньне, што «Нашы прарокі-песьняры, мусіць, марылі (…) аб праўдзівай незалежнасьці, вольнасьці духу (…), бо гэтыя пранікнёныя словы ня могуць адносіцца да куртатай палітычнай незалежнасьці пад ласкай сымпатычных суседзяў ці навет да незалежнасьці гаспадарсьцьвеннай з абавязковай дыктатурай якой-небудзь кіруючай клясы. Бо для нас, грамадзян-беларусаў, ўсё роўна, хто паложыць на наш стол свой капыт у лякерках, ці свой шляхціц-пан, ці соцыялістычны таварыш, ці запанелы мужык, – ня ў гэтым знойдзе свой выраз «воля сьвятая, чаканая»… Не аб гэтым лятуцелі вяшчуны». (ІІІ)

Іншымі словамі, адной палітычнай, нацыянальнай незалежнасьці мала: не падмацаваная незалежнасьцю й творчасьцю народнага духу, яна заўжды будзе куртатай.

«Ні прымусовае гаспадарства, ні сучасныя палітычныя партыі, пачынаючы ад чырвона-соцыялістычных і канчаючы чорна-клерыкальнымі, якія лятуцяць аб захапленьні ўлады і аб бязьлітаснай дыктатуры, ня выхаваюць творчага чалавека». (IV)

5. Анты-індывідуаліст

У крытыцы індустрыяльнага грамадзтва і яго атамізацыі Абдзіраловіч ідзе яшчэ далей за свайго маладзейшага сучасьніка Вальтара, які – прынамсі, у тэорыі, пасярэдніцтвам свайго альтэр-эга Тугоўскага, – увесь час вагаецца між радыкальным ніцшэанствам і палітычным анархізмам. Абдзіраловіч, які паспытаў «Захаду» менш за Вальтара, у характарыстыцы заходняга індывідуалізму больш адназначны і дакладны: «З гэтага выплывае нейкі распыл жыцьця, істнаваньне шмат асобных, нічым ня зьвязаных часьцінак. Мір (сьвет – М. Шч.), як асобы, так і грамадзянства, ня зьвязаны нейкім аб’яднаньнем. Ўсё рассыпана, ўсё падзелена, воража настроенае жыве разам, згаджаецца, не протэстуе. Да часу, пакуль няма значнай перавагі, аснова зах.-эўрапэйскіх адносін – компраміс». (І)

У тым, што «індывідуальнасьць» ёсьць штучным канструктам і перадусім інструмэнтам, з дапамогай якога эліты спажывецкага грамадзтва трымаюць асобу ў падпарадкаваньні, мы пераконваемся сёньня штодня ў сацыяльных сетках і мэдыях – аднак назіраньні Абдзіраловіча сьведчаць, што тыя самыя тэндэнцыі панавалі і тады, у эпоху «паўстаньня масаў»:

«І вось большасьць эўрапэйскага грамадзянства набывае ідэялёгію, якую можна назваць духовым мяшчанствам. Яно ня лічыцца са зьменнасьцю, вечнай цякучасьцю жыцьця; вечная патрэба зьмяняцца, шукаць новага – надта марудная і клапатлівая праца. Адсюль выплывае прыхільнасьць да рознага роду аўторытэтаў, пашана да пісаных законаў і констытуцыяў, зацьверджаньне доктрын, ўстаноўленай моралі; паважаньне сваіх і чужых «цьвёрдых» перакананьняў, здольнасьці чалавека пасьвяціць ім сваё жыцьцё, ня гледзячы на тое, ці адпавядаюць яны яго ўнутранаму перакананьню, ці не: ўсё гэта ня робіць клопату ў кожным выпадку думаць, як трэба рабіць, і зьвяртацца да ўласнага сумленьня». (ІІ)

На пытаньне, што было раней, «яйка ці курыца», «мяшчанскае» грамадзтва ці эгаізм, Абдзіраловіч дае ня менш адназначны (так бы мовіць, «буддысцкі») адказ на карысьць эгаізму: «Форма – вынік чалавечай творчасьці, а чалавек творыць заўсёды кахаючы, ён любіць дзіця свае творчасьці, жадае яму вечнага істнаваньня». (ІІ) «І вось што выпрацавалі такія зданьні: таннае самаздаваленьне, духовае мяшчанства, стаячае балота, адсутнасьць творчасьці». (ІІІ)

То бок, «цо забардзо – то нездрово»: нават самая станоўчая тэндэнцыя ня можа трываць вечна і павінна чымсьці зьмяніцца, іначай надыдзе застой, імітацыя творчасьці, самаглярыфікацыя і наагул усё тое, што мы ў мініятуры назіраем сёньня, напрыклад, у мэйнстрымавым белліце:

«Для мастака няма такога, самаздаваленьня. Калі душа вылілася ў адным абразе, яна ўжо перарастае яго, шукае ў глыбіні свае сонечнае істоты яшчэ глыбейшага, яшчэ адпаведнейшага сваёй нутранай праўдзе. Дзеля гэтага мастацтва ня мае свайго канону, ня мае зацьверджаных шляхоў, абразкоў. Калі мастацтва ўступае на гэты шлях, яно гіне: так было з усімі прыкладамі мастацкага акадэмізму. Апошні, як прызнаньне азначаных шляхоў мастацтва і нейкіх абавязкавых абразкоў, душыць вольны творчы дух, і, ня творачы нічога новага, нарэшце, гіне ўва ўласным соку». (ІІІ)

Для Абдзіраловіча не сакрэт, што «цяжка выхаваць у кожнай адзінцы імкненьне да агульнай творчасьці, зразуменьне неабходнасьці ісьці наперад, а не здаваляцца істнуючым». (ІІІ) Асоба і грамадзтва зьвязаныя міжсобку дыялектычна: «Запэўніць творчасьць соцыяльную можа толькі творчая адзінка, маса творчых асоб. Творчасьць масаў грунтуецца на творчасьці адзінак. Прыклад Расеі кажа нам, што рэвалюцыя бяз індывідуальнае творчасьці – толькі вялікая смута бяз конца і прасьвету. Выходзіць нейкі зачарованы круг: для соцыяльнай творчасьці павінна быць творчая адзінка, але ўзгадаваньне гэтай адзінкі ў значнай частцы залежыць ад разьвіцьця соцыяльнай творчасьці». (ІІІ)

Карацей кажучы, як ні круці, а шлях да творчай асобы вядзе праз эвалюцыйныя зьмены ў самім грамадзтве, якімі б маруднымі яны ні былі: «Неабходна стварэньне новых соцыяльных аб’яднаньняў, ў якіх гарманізавалася б магчымасьць істнаваньня вольнай незалежнай адзінкі асобы і плоднай соцыяльнай паступовай працы, не затрыманай прагавітым эгоізмам адзінкі. Незалежная творчая адзінка ў творчым, няўзьдзержным адзіначным эгоізмам хаўрусе – ідэал будучыны. Ён быў часткай зьдзейсьнены ў прошласьці, ў малой долі ёсьць і цяпер». (IV)

У якасьці гістарычных прыкладаў увасабленьня такіх (з гледзішча самога індустрыяльнага грамадзтва – утапічных) творчых хаўрусаў Абдзіраловіч прыводзіць «беларускія сябрыны, паўночна-славянскія ватагі, чорнагорскія ўдружэньні, чэскія задругі» (IV), а таксама – «Запарожскую Сечу» (IV). Менавіта яны, з гледзішча нашага філёзафа, увасабляюць спробы рэалізацыі штырнэраўскай мары пра ідэальнае «аб’яднаньне сяброў» – гурток, зьяднаны адным інтарэсам. Гэтыя групы «то на лёгкіх чаўнох па рэках і морах, то сухім шляхам ідуць на новыя месцы, займаюцца промысламі, творачы сабе жыцьцё, якое ім здаецца лепшым. Калі сябру што не падабаецца, ён вольны пакінуць сябрыну, адыйсьці; калі ўсе нездаволены, сябрына распадаецца і сябры ідуць шукаць лепшай долі». (IV) «Адсутнасьць прымусу да сваіх сяброў была галоўнаю яе (Сечы) ад’знакаю: прыходзіў, хто хацеў і адыходзіў, калі яму падабалася. Сеча з аружжам у руках бараніла чалавечае права на волю і незалежнасьць, але ніколі ня была разбойным гняздом гультаёў і зладзеяў, як яе хочуць выставіць шляхоцкія гісторыкі». (IV)

Больш сучаснымі аналягамі такога аб’яднаньня могуць быць анархісцкія, «хіповыя», рэлігійныя камуны, кібуцы; сам Абдзіраловіч бачыў такі аналяг у каапэрацыйным руху: «Але направер выходзіць, што каапэрацыя – адзінае грамадзянскае зьявішча, якое няпрымусова аб’еднавае сяброў і не дэкляруе прымусу для іншых». (IV) Менавіта беларускай каапэрацыі (дакладней, яе заняпаду) прысьвечаны артыкул Абдзіраловіча-Канчэўскага ў «Нашай будучыне» ад 25 сьнежня 1922 г.: у ім ён, нягледзячы на аб’ектыўныя дадзеныя, што сьведчаць пра неахвоту беларусаў да самаарганізацыі, называе каапэрацыю «часткай лепшай будучыны, якая заменіць мейсца сучаснай капіталістычнай цямніцы».

6. Анты-марксіст, анархіст, утапіст

Быць чалавекам левых перакананьняў, антыкапіталістам і пры гэтым немарксістам няпроста ўва ўсе часы – тым прыемней адшукаць у гісторыі кагосьці, хто меў падобныя погляды. Сваё стаўленьне да марксізму Абдзіраловіч выказвае недвухсэнсоўна:

«Пачынаючы ад Маркса, згасьлі вялікія жаданьні і лятункі аб вольным чалавеку. Заместа «утопіяў» высунулася «навучная» ідэя захапленьня палітычнага апарату, каб сілком вясьці масы ў соцыялістычны рай. Натхнёнасьць соцыялізму зьнікла, замянілася пустой, буржуазнага характару, крыважорнай дактрынаю: Маркс спусьціў соцыялізм з «утапічнага неба» ўроўнь звычайнай дэмакратычнай партыі, якая марыць аб захапленьні ўлады, зьмяніўшы сьвятую справу чалавечага вызваленьня на дасягненьне клясавай перамогі. Праўда, трэба ўзяць пад увагу, што тут ідзе аб клясе прыгнечанай, абрабаванай; але кожны, хто ведае сучасныя адносіны, павінен прызнаць, што з учарайшага раба выходзіць найлепшы рабаўладца. Знача, справа ня ў тым, хто будзе каваць кайданы, а хто будзе насіць іх, справа ў тым, каб зусім спыніць няволю». (ІІІ)

Сымпатыі Абдзіраловіча – на баку сацыялістаў-утапістаў Оўэна, Фур’е, Сэн-Сімона, якія марылі пра «шчасьце ўсіх, шчасьце адзінкі» (ІІІ), але стаўленьне да палітыкі як такой – дзяржавы, улады, прымусу, – выдае ў ім хутчэй анархіста:

«Прымусам не абараніць прыватнай уласнасьці і ня зьнішчыць яе. Добры прыклад зноў – Расея. Тамака зьнішчана ня толькі ўласнасьць на нярухомасьць, а амаль і самая нярухомасьць, затое ўласнасьць на рухомыя рэчы яшчэ павялічылася. Ні ў аднэй старонцы жыцьцё чалавека не раўняецца некалькім фунтам хлеба, а ў Расеі гэта – факт». (IV)

«Як толькі выяўляецца элемэнт улады, яна заўсёды застанецца ў руках невялікай групы: такая ўжо істота ўлады. Марксізм лічыць магчымым даць уладу толькі пролетарыяту, ну, а сялянства павінна цярпець яго, хоць і «працоўную», дыктатуру. Знача, ўжо рабы і ўладары ёсьць; і прыклад камуністычнага досьледу Расеі сьведчыць, што працоўныя ўладары могуць быць вельмі жорсткія і несправядлівыя да сваіх працуючых рабоў. Сур’ёзна казаць аб розьніцы паміж соцыялізмам і камунізмам, ведама, ня можна, бо ў іх адзін слуп – марксізм і дактрына захапленьня ўлады. Тое, што робяць маскоўскія камуністыя, ў належачых абставінах паўтарылі б і варшаўскія соцыялістыя». (ІІІ)

7. Анты-ідэоляг

Гэты «сумарны» аспэкт філязофіі Абдзіраловіча, які выплывае з шасьці папярэдніх, – без сумневу, самы «постмадэрны»: праблематыка ідэалёгіі непакоіць эўрапейскае мысьленьне ад Фуко да Жыжэка. Таму вельмі хацелася б, каб на яго зьвярнулі асаблівую ўвагу нашыя «нацыянал-тэарэтыкі», якія таксама абвяшчаюць сябе постмадэрністамі.

Паводле катэгарычнасьці свайго непрыняцьця ўсякай ідэалёгіі Абдзіраловіч нагадвае сучасных яму цюрыхскіх дадаістаў і парыскіх сюррэалістаў, з гнязда якіх у значнай ступені выйшла пазьнейшае французскае мысьленьне: «…ў праўдзівым незалежным жыцьці няма месца ні ідэалам, ні ахвярам» (ІІ).

Як і ў выпадку сюррэалістаў, да адмаўленьня ідэалаў Абдзіраловіча-Канчэўскага магла прывесьці відавочная бессэнсоўнасьць Першай сусьветнай, «імпэрыялістычнай вайны», настолькі праўдзіва паказаная ў Гарэцкага. Адсюль жа, хутчэй за ўсё, і паходзіць Абдзіраловічава ўява ідэалёгіі як біблійнай пачвары Малоха: «…вантроба малохаў жарэ лепшыя сьветлыя, маладыя сілы чалавецтва, пеўныя ў тым, што яны гінуць за лепшыя ідэі чалавецтва, што яны прыносяць сваё жыцьцё на аўтар агульна-сьветавой праўды» (ІІ); «Ляжаць разьбітыя і растрэсканыя каля ног чалавека Малох рэлігіі, гаспадарства, пісанай моралі і яшчэ, і яшчэ». (ІІ)

Не пабаюся сьцьвярджаць, што ў чымсьці Абдзіраловіч прадбачыць нават Дэбора і сытуацыяністаў:

«Нятворчыя рабы, мы лёгка схіляемся прад кожным ідалам-формай. Толькі невялічкая частка людзей хочуць быць сапраўднымі творцамі, ды заказаны ім творчыя шляхі ў абшары грамадзянскай і асабістай штодзеннасьці, і ўся іх творчая энэргія кіруецца ў вольныя даліны мастацтва і навукі». (ІІІ)

«Хай ня будзе для чалавека нічога нярухомага, сьвятога: ні дактрын, хаваючых усё жыцьцё ў труну выразнай формы, ні зацьверджанай моралі на кожны дзень і гадзіну, на кожнае ўздыханьне. Хай ня будзе строгіх дырэктываў, падстава якіх незразумела і далёка пачуцьцю. Хай ня будзе «чалавекаў у футлярах», прыбраных золатам, з важнымі мінамі і пустых у сярэдзіне, як тыя «гробы павапленыя». (ІІІ)

Ну і каб зусім ужо мякка прызямліцца недзе ў 1968-м годзе:

«Кожны павінен быць вольны ў сваіх жаданьнях. Ніякіх прымусовых ахвяр, ніякіх багоў не павінна быць». (IV)

8. Даоіст

Прызнаюся, што да таго, як я адкрыў для сябе дзэн-буддызм, арганічны сынтэз даосізму і буддызму Махаяны, гэты восьмы – сёньня для мяне цэнтральны – аспэкт філязофіі Абдзіраловіча надзвычай мяне раздражняў. Я хоць і адчуваў у ім нейкае рацыянальнае, нават залішне рацыянальнае і відавочнае зерне («ліючаяся форма»), але мне здавалася, што гэтая філязофская катэгорыя залішне абстрактная, залішне ўзьнёслая, залішне расплывістая – і перадусім, так бы мовіць, непрактычная. Толькі цяпер, дзякуючы свайму знаёмству ў тым ліку зь «несубстанцыйнай онталёгіяй» Эгана Бонды (1930 – 2007), я бадай разумею, што меў на ўвазе Абдзіраловіч: тое ж, што Лао-Цзы меў на ўвазе пад «Дао». Некаторыя выказваньні Абдзіраловіча наўпрост гучаць як пасажы з «Дао-Дэ Цзын»:

«Толькі бесканечнае, вечнае ня мае формы». (ІІ)

«…патрэбна ліючаяся, зьменная, заўсёды адпаведная жыцьцёвым праявам форма…» (ІІ)

«Трэба памятаць, што жыцьцё цячэ, што душа чалавека не стаіць, што чалавек павінен укладаць сваё жыцьцё так, як яно разьвіваецца і ліецца». (ІІ)

«Ў прытарнаваньні формаў жыцьця да гэтай зьменнасьці, ліючасьці, ў шуканьні формаў жыцьця элястычных, цякучых, зьменных – зьмест будучыны, зьмест індывідуальнага і соцыяльнага ідэалу». (ІІ)

«Разумней паляпшаць паступова, кожны дзень, слухаючы голасу сумленьня, чым у гаротныя часы рэвалюцыяў ня быць ў сілах стрымліваць голасу помсты і крыўды». (ІІІ)

Нават сам «Адвечны шлях» у назьве твора можна зразумець як «Дао». У пэўным сэнсе, «кніга пра Дао і Дэ» – таксама кніга пра «Шлях» і «Форму», як і эсэ нашага філёзафа. Абдзіраловіч «Шлях» (творчасьць) і Форму сьпярша наўпрост супрацьпастаўляе, пасьля чаго прапануе іхны дыялектычны сынтэз: «ліючуюся форму».

Ня думаю, аднак, што сам Абдзіраловіч быў знаёмы з даосізмам – да падобных ідэй ён відавочна дайшоў праз спалучэньне антычнай філязофіі (піфагарэйцы, Геракліт, Ксэнафан), раньняга хрысьціянства й моднай тады «віталісцкай» філязофіі Анры Бэргсана (аднаго зь нешматлікіх заходніх мысьляроў, чыя арыгінальная сыстэма блізкая да буддызму):

«Тое, што толькі цяпер пазнаў сучасны філёзоф Бэргсон, казаў 25 вякоў назад Гэракліт Цёмны: «Ўсё рушыцца, ўсё цячэ, нельга два разы плёхнуцца ў тую самую рэку», а прыхільнасьць да заўсёднай зьдзеравянеўшай, зьмярцьвелай формы, да нязьменных рэчаў і ідэяў высьмеяў у сваіх камэдыях Арыстафан». (ІІ)

Праз сваё разуменьне творчасьці як сама-дастатковай дзейнасьці, якой не патрэбнае нейкае дадатковае «апраўданьне», Абдзіраловіч набліжаецца і да ідэі бога як творчага прынцыпу – у гэтым сэнсе яго таксама можна лічыць матэрыялістам, як і Сьпінозу зь ягоным Deus sive natura:

«Матка-Матэрыя – падстава ўсяго істнуючага. Ў ёй зьліты ўсе сілы: варожыя і кахаючыя, творчыя і руйнуючыя, але сама яна – нявыразнасьць, незразумеласьць – толькі магчымасьць тварыць, а не самая творчасьць. Яна – аснова жыцьця… Як старавечны бог Ксенафана – камяк гразі, дзе зьмешаны вада і зямля, паветра і агонь – ў нявыразнасьці, толькі ў магчымасьці і жаданьні радзіцца, стварыцца». (ІІІ)

Адмаўленьне фальшывай дыхатоміі «разумнае – неразумнае» яднае мысьленьне Абдзіраловіча з індыйскай, перадусім буддысцкай філязофіяй:

«Чалавек павінен тварыць вялікае, ён чуе, што ён – сын Божы, што ён – частка Бога, што ён павінен тварыць волю Айца свайго. Так абодва кірункі зьліваюцца ў адзін «усё істнуючае – творча», гэта знача, вымагае творчасьці, працы, а што істнуючага няма ні разумнага, ні неразумнага. Пакуль яно істнуе, як-бы стаіць, патуль яно неразумна і вымагае творчасьці; цераз творчасьць яно імкне да разумнага, але па сваім зьдзейсненьні зараз жа робіцца неразумным, г.зн. вымагае новае творчасьці. Ў жывым няма ні разумнага, ні неразумнага, гэта – катэгорыі няжывога. Жыцьцё вечна імкне, ліецца, цячэ. Вечны творчы працэс ад неразумнага да разумнага і ніколішняе недасягненьне да апошняга – вось істота жыцьцёвага працэсу». (ІІІ)

Аднак цэнтральны панятак ягонай філязофіі ўсё-ткі мае свой найбліжэйшы аналяг у Дао. Невыпадкова, што тыпова «даоскім» цьверджаньнем пра дыялектычную сувязь супрацьлеглых прынцыпаў боскай творчасьці й ня менш боскага руйнаваньня Абдзіраловіч завяршае сваё эсэ:

«Прыходзьце да Мяне ўсе струджаныя і пакрыўджаныя і я супакою вас. Бярыце ярмо маё на сябе і навучэцеся ад мяне; бо я – сьціплы і сьмірны сэрцам, і знойдзеце спакой душам вашым. Бо ярмо маё – добрае, і цяжар мой лёгкі». Так у глыбіні вякоў знайшло свой выраз імкненьне заравой чалавечай душы ісьці ўласным шляхам да боскае творчасьці, скінуўшы ланцугі тугі і пакуты. І цяпер прабуджаныя да творчасьці народныя масы, чуючы ў сабе прысутнасьць творчай Міравой душы, з пеўнасьцю кажуць: «творачы – зруйнуем». (IV)

9. Анты-філёзаф

Але гэта яшчэ ня ўсё: Абдзіраловіч не спыняецца на пастуляваньні ўласнай філязофіі. Ён выдатна разумее, што і ягоная ідэя пра «ліючуюся форму» можа ператварыцца ў застылую догму, стаўшыся, напрыклад, здабыткам акадэмічнай філязофіі ці палітычнай ідэалёгіі, чым у пэрспэктыве «абвергла б сама сябе», як гэта здарылася з хрысьціянствам, канфуцыянствам або тым жа марксізмам: «…самая рэвалюцыйная ідэя, зрэалізаваная формулай, памірае ў сваёй сутнасьці, траціць сваю жыцьцёвасьць. Прыхільнасьць да пісаных праграмаў, зацьверджаных доктрын і лёзунгаў так моцна навет у рэвалюцыянэраў, што яны зараз жа накідаюць жыцьцю свае формулы і заместа таго, каб яго разьвіваць, мардуюць яго, зачараваныя гукам знаёмых лёзунгаў, ня бачачы, што ў труне формул калісь сьвятыя ідэі змарнелі, сплясьнелі, што час прайшоў і вымагае новай творчасьці». (ІІ)

Такім чынам, сур’ёзная філязофія з прэтэнзіяй на ўмоўную даўгавечнасьць мелася б утрымліваць, як жартаваў Борхэс, сваю супрацьлегласьць – або, як патрабаваў ад усякай навуковай тэорыі Попэр, вызначаць умовы, пры якіх яе можна было б сфальсыфікаваць. Абдзіраловіч акрэсьлівае такія ўмовы ў выглядзе пажаданьня ці запавету: «Хай жа тое, што мы творым, ня робіцца нашымі багамі, бо мы яго творым, а не яно нас». (ІІІ) Іншымі словамі, той, хто ператварае Абдзіраловічаву філязофію «ліючайся формы» ў «ліючуюся догму», ня ёсьць у сапраўднасьці пасьлядоўнікам Абдзіраловіча. Як кажуць даосы, «Дао, якое можна пайменаваць – не сапраўднае Дао», ці, як кажуць дзэн-буддысты, перадумова дасягненьня прасьвятленьня – адсутнасьць імкненьня яго дасягнуць.

Калі распаўсюдзіць гэтую тэзу зь філязофіі самога Абдзіраловіча на філязофію як такую, можна прыйсьці да высновы, што філязофія як навуковая дысцыпліна (!) немагчымая ў прынцыпе, бо калі яна «навуковая» (г. зн. праўдзівая), то яна неабходна «недысцыплінаваная», а калі «дысцыплінаваная» (г. зн. акадэмічная, схалястычная, шкалярская, прафэсійная), то неабходна «ненавуковая» (г. зн. хлусьлівая). Супраць апошняй фармальна-дагматычнай філязофіі і выступае Абдзіраловіч:

«Выхаваньне імкнула, каб выпрацаваць у чалавеку пашану да прызнаных праўд, каб імі кіравалася чалавечае сумленьне. Істнавала і істнуе перакананьне, што ёсьць нейкі філёзофскі камень, які памагае на ўсіх шляхох і сьцежках». (ІІІ)

Такая інтэрпрэтацыя аддаляе філязофію ад «сур’ёзнай» навукі й набліжае яе да творчасьці (безь якой ніякая сур’ёзная навука насамрэч не абыдзецца), або да несупыннай філязофскай імправізацыі ў сакратаўскім або дзэн-буддысцкім духу. Блізкасьць Абдзіраловіча да буддызму яшчэ і ў тым, што ён таксама аддае перавагу не сухой кабінэтнай тэорыі, а практыцы, увасабленьню сваіх перакананьняў у жыцьцё, так званай «практычнай філязофіі» – якая адрозьніваецца ад проста філязофіі гэтак жа, як проста joke ад practical joke: то бок мае яшчэ й аспэкт пэрфарматыўны, публічны, грамадзкі.

«Калі ёсьць незразумелыя тэорэтыкі (Шарль Жыд), што кажуць, быццам каапэрацыя захопіць усю эканамічную справу ў свае рукі, дык сапраўдная каапэрацыя адказвае яму: «Дурны хлопец, ці можна жыцьцю прадмаўляць гатовыя шляхі». (IV)

У гэтым якраз і адрозьненьне «сапраўднай каапэрацыі» (і сапраўднай філязофіі) ад «незразумела-тэарэтычнай», то бок спэкулятыўнай: першая не прадмаўляе жыцьцю ніякіх гатовых – пагатоў «адвечных», то бок у беларускім разуменьні «правільных» – шляхоў.

10. Містык

«Чалавечая душа, што прышла ў сьвет адбіць радасьць ігры жыцьцявых косаў, напаіцца іх цяплом і ласкай, павінна разьвярнуць усю моц свае творчасьці, каб зьліцца ў творчым тэмпе сусьветнага дыханьня, сусьветнай гармоніі, прысутнасьць якой адчувалі зорныя душы піфагарэйцаў, каб потым у жыцьцявым стамленьні схіліцца ўзноў на ўлоньне вялікай Маткі-Матэрыі, Маткі-нявыразнасьці, Маткі-непачатасьці, поўнай сілы і моцы, поўнай смутку і нераджонага жыцьця. (…)

Вось адхіляецца прадвечны туман, быццам хмары нараджаюцца, быццам тоненькія цуркі цягнуцца ўвыш, угару… родзіцца першы нагад на жыцьцё: падзяляецца сьвет і нявыразнасьць змроку.., але яшчэ няма самага жыцьця, няма творчасьці. А калі зазіхаціць першая маланка, шырокай бліскучай істужкай, злучаючы высокія, быццам пазбаўленыя цяжкасьці, хмары і цёмнае, чорнае, нявыразнае ўлоньне Маці-Матэрыі, загрымяць грамніцы, патрасаючы выразным грукатам прадвечную безгалоснасьць, – гэта прачхнуўся, вышаўшы з лана Маці, адвечны Купала, гэта яго павіншаваньне сваёй матцы, гэта першая ласка сваёй жонцы. І ў стамленьні завеяўшага цяпла, дажджу і сьвету пруць узвыш яшчэ ў зыбаньні дажыцьцявога туману першыя расьціны, каторым жыцьцё дае Матка-Матэрыя і благаслаўляе прыгожай формай і хараством Бацька-Купала, жыватворны дух, жыватворная форма… Вось адвечная гармонія паміж нявыразнасьцю-матэрыяй, істотай усяго жывога, з творчым духам, каторы дае ўсяму жывому форму». (ІІІ)

30.12.2019 – 2.1.2020