Яцэк Кухарчык. Праблемы з мультыкультуралізмам

Мультыкультуралізм як ідэалёгія, гэта — кажучы навогул — крытыка тэорыі і практыкі лібэральнай дэмакратыі ў імя культурных адрозьненьняў. Значыць, гэта ёсьць вызначэньне тэндэнцыі з дабы гэтак жа палітычнай, як і інтэлектуальнай, якая больш шырокай грамадзкасьці вядомая пад іншым, хутчэй каштоўнасным, назовам political correctness *. Тут варта адразу зацеміць, што само называньне спакменю спрэчкі вызначае ў ладнае меры займаную ў гэтай спрэчцы пазыцыю: political correctness — гэта вызначэньне, амаль заўсёды пэяратыўна ўжыванае кансэрватарамі, якія змагаюцца з мультыкультуральнасьцю. Эмоцыі, якія выклікае гэтая ідэя, сталіся падставай ужываньня некаторымі яе камэнтатарамі вызначэньня „вайна за культуру” (Bell, 1992; Jacoby, 1994). Галоўныя бойкі ў гэтай вайне разыгрываліся ў амэрыканскіх унівэрсытэтах, і, уласна, іх датычыць гэты артыкул, хаця сама праблема знаходзіць шырокі розгалас і ў іншых мейсцах, зрэшты, і ў нас.

Крыніцу ідэі мультыкультуральнасьці належыць шукаць у дзьвюх зьявах з найноўшай гісторыі Амэрыкі: „руху грамадзянскіх правоў” (civil rights movement) пяцідзясятых і пачатку шасьцідзясятых гадоў, а таксама ў студэнцкай контркультуры на мяжы шасьцідзясятых і сямідзясятых гадоў. Абедзьве гэтыя зьявы часта лічацца за тоесныя, аднак паміж імі існуе, апроч адзінства агульных мэтаў так званай эмансыпацыі дыскрымінаваных мяншыняў, пэўны прынцыповы разрыў, вельмі істотны для разуменьня сутнасьці пазьнейшых дыскусіяў аб шматкультурнасьці, якая паўстала з правалу civil rights movement, а таксама — зь іншага боку — з палітычных спрэчак аб культуры.

Ад інтэграцыі да сэгрэгацыі

Распачаты ў 1954-55 гг. рух грамадзянскіх правоў, сымбалем якога сталася дзейнасьць Мартына Лютэра Кінга, знаходзіўся ў асадах падставовых ідэалаў амэрыканскай дэмакратыі: роўнасьці правоў, якую Канстытуцыя гарантавала ўсім грамадзянам і ў якой мурынскай меншасьці сыстэматычна адмаўлялася, а таксама ў мажлівасьці прасоўваньня па грамадзкай службе, атаесамлянай зь вядомым прынцыпам pursuit of happiness *. Таму рух грамадзянскіх правоў быў выклікам для той Амэрыкі, якой яна была ў пяцідзясятых гадох, у імя „амэрыканскай абяцанкі” — жаданьнем працягу „амэрыканскага экспэрымэнту”, запачаткаванага ў творах Бацькоў-Заснавальнікаў, працягнутага Лінкальнам у дзевятнаццатым стагодзьдзі і Мартынам Лютэрам Кінгам у дваццатым.

Постаць пастара Кінга ўяўляе другі аспэкт амэрыканскай дэмакратычнай традыцыі, а менавіта яе сувязі з хрысьціянствам. І зноў жа, дзейнасьць Кінга была крытыкай хрысьціянства, практыкаванага ягонымі суайчыньнікамі ў імя хрысьціянскай рэлігіі, як яна разумелася ў Амэрыцы, гэта значыць, па-рэспубліканску і дэмакратычна. Упісваючыся ў гэтую традыцыю, Кінг зь вязьніцы Бірмінгэм пісаў у лісьце, накіраваным „братам-клірыкам” у штаце Алабама, дзе ў той час ён праводзіў сваю кампанію супраціву сэгрэгацыі. На думку Кінга, абвінавачаныя ў „антыамэрыканізьме”: дзеячы руху грамадзянскіх правоў бароняць тое, што ёсьць найлепшага ў Амэрыканскай Мары, а таксама найсьвяцейшыя каштоўнасьці нашай юда-хрысьціянскай спадчыны, ведучы ўвесь наш народ да вяртаньня да тых вялікіх студняў дэмакратыі, што былі гэтак глыбака выкапаныя Бацькамі-Заснавальнікамі ў фармулёўках Канстытуцыі і Дэклярацыі Незалежнасьці (King, 1990, s. 203).

У пяцідзясятыя гады і ў першай палове шасьцідзясятых рух грамадзянскіх правоў ставіў перад сабой палітычныя мэты: уроўніваньне мурынаў у правох і іх інтэграваньне ў амэрыканскае грамадзтва, ня ставячы пры гэтым пад сумнеў фундамэнтальных прынцыпаў гэтага грамадзтва — лібэральна-дэмакратычных у палітыцы, або бачаньня Амэрыкі ў якасьці культурнай плавільні, melting pot, у якім з мноства культур сплаўляецца этас Амэрыканца. Перакананьне ў тым, што амэрыканская культура ўяўляе прынцыповую еднасьць, было агульным для дзеячоў руху і іх супраціўнікаў. І адзін, і другі бок апэлявалі да „амэрыканскіх каштоўнасьцяў”, і спрэчка датычыла іх інтэрпрэтацыі.

Таксама ў прынцыпе не ставілася пад пытаньне ідэя вольнага прадпрыймальніцтва як сродку асягненьня дабрабыту. Усякі раз, дабіваючыся пэўных публічных правоў, мурыны прыступаюць да працы ў варунках вольнай канкурэнцыі і дабіваюцца матар’яльнага ўзроўню гэткага, як і белыя, — дастатку, сымбалем якога быў дом у прадмесьці, самаход, бацька, які працуе, і маці, што выхоўвае грамадку дзяцей. Мэта была тая самая, нават калі часова варта было даваць іншым дыскрымінаваным групам пэўную эканамічную дапамогу, як гэта прадугледжана ў праграме „вайны супраць беднасьці”, зыніцыяванай прэзыдэнтам Джонсанам. Сацыял-дэмакратычная (як мы сказалі б у Эўропе) або лібэральная (у амэрыканскім сэнсе) гаспадарчая палітыка ўносіла карэктывы і не была выклікам прынцыпам вольнага рынку. Такой палітыцы — вольнарынкавай з элемэнтамі апякунскай дзяржавы — спрыяла агульная высокая каньюнктура ў амэрыканскай гаспадарцы.

Барацьбе, што вялася на лякальным узроўні, спадарожнічала прыхільнасьць адміністрацыяў прэзыдэнтаў Кенэды і Джонсана. Пасьля забойства Кенэды ў 1963 годзе, карыстаючыся яўнай падтрымкай грамадзкай думкі, выкліканай гэтым струсам, ягоны наступнік Ліндан Джонсан давёў справу да прыняцьця шэрагу законаў у асадах праграмы „Вялікага Грамадзтва”. Адзін з гэтых законаў — Civil Rights Act (1964) — забараняў расавую дыскрымінацыю ў любой форме, і яго можна прызнаць за ўкаранаваньне дзесяцігадовай дзейнасьці руху грамадзянскіх правоў. Магчыма, найбольш паказальным прыкладам падтрымкі, якую Вашынгтон аказваў руху, было выкарыстаньне войска для выкананьня забароны дыскрымінацыі, калі аказалася, што мяйсцовая паліцыя ў штатах Поўдня сымпатызуе прыхільнікам сэгрэгацыі.

Палітычная каньюнктура не трывала так доўга, як чакалася. Рэалізацыя праграмы „Вялікага Грамадзтва” йшла з штораз большай падтрымкай, якая вынікала ў ладнае меры з узрослага ўцягваньня Амэрыкі ў Віетнамскія справы яшчэ за паўнамоцтвамі Джонсана. Але пералом настаў адно ў 1968 годзе. Адзін за адным былі забітыя пастар Кінг і Робэрт Кенэды, які дабіваўся перамогі дэмакратычнай партыі на прэзыдэнцкіх выбарах, што меліся неўзабаве адбыцца. Зь ягонаю сьмерцю прыйшоў канец спадзеву, што дэмакраты вылучаць кандыдата, які быў бы выразным супраціўнікам заангажаваньню ЗША ў Віетнаме, дзякуючы чаму пытаньне далейшага правядзеньня вайны магло б быць вырашана народам дэмакратычным чынам. Падчас зьезду дэмакратаў у Чыкага справа дайшла да маніфэстацыі, якая выказала жаданьне, каб кандыдат гэтай партыі заняў выразную антываенную пазыцыю. У адказ паліцыя, якая заставалася пад камандаваньнем чыкагскага бурмістра, а, зь іншага боку, таксама і кіраўніка лякальнай структуры дэмакратычнай партыі, вельмі груба ўтаймавала дэманстрацыю. У выніку на прэзыдэнцкіх выбарах восеньню 1968 году сутыкнуліся два кандыдаты, зь якіх ніводзін ня быў супраціўнікам вайны. Выбары выйгралі рэспубліканцы. Губэрнатарам Каліфорніі, дзе рух за мір быў ці не наймацнейшы, таксама стаў рэспубліканец Рональд Рэйган.

Пасьля палітычных забойстваў братоў Кенэды і пастара Кінга, з-за грубасьці сілаў, задачай якіх была ахова грамадзкага парадку (у Чыкага, але таксама ў летніку Kent State University, дзе нацыянальная гвардыя забіла чатырох студэнтаў, якія ўдзельнічалі ў антываеннай маніфэстацыі), паўстала зьява, якую можна акрэсьліць як разлом паміж грамадзянскай супольнасьцю і супольнасьцю палітычнай 1. Антываенныя адносіны ладнай часткі грамадзтва не маглі быць зканалізаваныя з дапамогаю дэмакратычных структураў, якія мелі служыць мэдыятарам падобнага роду. Палітычныя пазыцыі знаходзілі свой выраз у сфэры публічнай — ува ўнівэрсытэцкіх летніках або канцэртных залях, але ня ў сфэры палітычнай — у Кангрэсе або ў партыйных структурах, якія павінны быць мейсцам гэткіх дэбатаў. Такім чынам, палітыка саступіла мейсца супраціву. Мірны пратэст пакаленьня дзяцей-кветак ствараў магчымасьць гэткай мэдыяцыі ўласна праз сваю адмову ад гвалту. Аднак гэткая мэдыяцыя не настала — падвяла тут палітычная кляса, а не студэнты.

У гэтай сытуацыі супраціў усё болей набываў характар антыпалітыкі. Гэты працэс адбываўся двума шляхамі. З аднаго боку, споцям палітычнасьці пачаў стасавацца з цэласьцю публічных і прыватных грамадзкіх дачыненьняў. Супраціў быў атаясамлены з контркультурай. Пацыфісты, якія пратэставалі супраць вайны ў Віетнаме, заставаліся вернымі ідэі не прымяненьня гвалту, гэтым самым ставячы пад пытаньне грамадзянскі этас, да якога апэлявала ранейшая барацьба руху грамадзянскіх правоў: мэтай змаганьня ўжо не было дасягненьне роўных магчымасьцяў прасоўваньня ў грамадзтве, а аспрэчваньне самой ідэі такога прасоўваньня, пагардліва акрэсьленага як „пацучыныя выперадкі”.

З другога боку, антыпалітыка контркультуры палягала на тым, што барацьба за правы мурынаў у штораз большай ступені засяроджвалася ў гэткіх радыкальных рухах, як Чорныя Пантэры або Nation of Islam. Яны ня толькі адмаўляліся ад ідэі барацьбы за палітычныя правы мірнымі сродкамі, але й шукалі ўзоры ня ў творцах амэрыканскай дэмакратыі, а ў рэвалюцыянэрах Трэцяга Сьвету, а духовыя карані — не ў хрысьціянстве, а ў больш ваяўнічым ісламе. Амаль сымбалічным для тае перарыўнасьці здаецца факт, што, калі Мартын Лютэр Кінг загінуў ад рукі белага экстрэміста, то Мальколма Х забілі радыкалы зь ягонай уласнай арганізацыі, падобна, па загадзе Люіса Фарахана, які кіруе Nation of Islam аж па сёньня.

Таксама значным падаецца факт, што, калі ў руху грамадзянскіх правоў „яйкагаловыя” з нюёркскай „сьвецкай левай групоўкі” (часьцяком жыдоўскага паходжаньня) супрацоўнічалі з чорнымі дзеячамі і прапаведнікамі, то новы мурынскі радыкалізм характарызаваўся недаверам што да любых белых, часта выражаючыся ў антысэмітызьме. Чорныя мусульмане, а так называюць сябе таксама й дзеячы з Nation of Islam, выказваюць меркаваньне, што ўсялякі кантакт зь белым згубны для мурынаў, таму адзіным выйсьцем ёсьць адасабленьне абедзьвюх гэтых групаў. Як піша гісторык Артур М. Шлезынгер (Arthur M. Schlesinger Jr.), „вельмі дзіўнае і нечаканае жаданьне мурынаў павароту да чорна-белай сэгрэгацыі” (Schlesinger, 1992, s. 103). І гэтак вось ад барацьбы за скасаваньне сэгрэгацыі, якую вёў Кінг, і за інтэграцыю дыскрымінаваных мяншыняў дайшлі мы да лёзунгу барацьбы за ўзнаўленьне сэгрэгацыі!

Кажучы пра крыніцы сёньняшніх спрэчак аб шматкультурнасьці, нельга не прыгадаць зьменаў і дыскусіяў у асадах фэміністычнага руху, якія мелі вялікі ўплыў на фармаваньне political correctness. Пасьля зьяўленьня ў 1963 годзе The Feminine Mystique Бэці Фрыдэн, у якой пад сумнеў быў пастаўлены традыцыйны этас „амэрыканскай жанчыны” як жонкі і маткі, утварылася плыня так званага лібэральнага фэмінізму, у якой акцэнт рабіўся на роўных шанцах прафэсійнай кар’еры і іншых сацыяльных правох жанчын. Дзейнасьць гэтае плыні засяродзілася ў паўсталай у 1966 годзе National Organization for Women (NOW). Больш радыкальнай была плыня так званага liberationist feminism (ад слова liberation — вызваленьне), якая мела на мэце палітызацыю ўсялякіх стасункаў з мужчынамі. Ну а калі ўсё аказваецца палітыкай, то сфэра палітычнасьці як гэткай аказваецца зьнішчанай 2. Застаецца антыпалітыка, да якой — што парадаксальна — і прыстала назва political correctness.

Радыкалы ў тогах

Згодна з вызначэньнем Websters Collegiate Dictionary, „палітычную карэктнасьць характарызуе пазыцыя тыповай прагрэсіўнай артадоксіі ў гэткіх пытаньнях, як раса, пол, сэксуальныя арыентацыі або экалёгія”. Вызначэньне „поступавая артадоксія”, хоць і гучыць як аксюмарон, не ўяўляе адно рытарычную фігуру. Больш за сотню амэрыканскіх унівэрсытэтаў маюць так званыя „кодэксы выказваньняў” (speech codes), якія забараняюць пад пагрозай адміністрацыйных санкцыяў выказваньні, якія можна прызнаць за абразьлівыя з расавага ці сэксуальнага гледзішча. Іначай кажучы, ня толькі атмасфэра, што пануе ў амэрыканскіх летніках, але й канкрэтныя правілы рэгуляміну вучобы ў багата якіх унівэрсытэтах дазваляюць караць, аж да адлічэньня з навучальнай установы, студэнтаў і выкладчыкаў, чые паводзіны і выказваньні будуць прызнаныя за праяву „сэксізму”, „гамафобіі” або „расізму”. Артур Шлезынгер адзначае, што прыгадвае часы Макартызму, калі „студэнты з правых груповак наведвалі выклады лібэральных гарвардзкіх прафэсараў (такіх як я) са спадзевам вычапіць павевы марксізму, што гучэлі з катэдры” (Schlesinger, 1992, s. 116).

Іншай, апроч speech codes, праявай гэтай прагрэсіўнай артадоксіі стала спрэчка аб „каноне” або зборы літаратурных твораў, вартасьць і значэньне якіх уздымаюцца над партыкулярызмам часу, мейсца, клясы або культурных абставінаў, у якіх яны ствараліся. Знаёмства з гэткімі творамі становіцца мерай культурнага грамадзкага быту дадзенай асобы, так што багата ў якіх унівэрсытэтах студэнты былі абавязаныя сдаваць залік па цыклу заняткаў, на якіх абмяркоўваліся „вялікія кнігі заходняй цывілізацыі” (у васадах так званых prescribed curriculum або абавязковых праграмаў). Крытыка разуметага гэткім чынам канону вырастала зь перакананьня, што кожны такі збор тэкстаў становіцца начыньнем культурнай дамінацыі, пры гэтым канон, які абавязваў амэрыканскіх студэнтаў і вучняў, уяўляў сабой прадукт культуры „белай, мужчынскай і патрыярхальнай”. Як лекі ад канону прадпісвалася ўласна шматкультурная адукацыя, але разуметая пэўным асаблівым чынам. Як піша Bell:

Палітызацыя згаданых вышэй пытаньняў зьвязаная з спробамі ўвядзеньня „шматкультурнай” адукацыі ад агульнаадукацыйных школ да ўнівэрсытэтаў. У Амэрыцы — краіне імігрантаў — такія спробы былі прынятыя добразычліва, і асабліва ў апошнія гады адбылася шырока задуманная рэвізія падручнікаў, дзеля таго каб яны рэпрэзэнтавалі ўсю разнастайнасьць жыцьцёвага досьведу імігрантаў. Але мэта прадпрынятых апошніх высілкаў зусім іншая. А менавіта — атака на заходнюю цывілізацыю як на „культурны імпэрыялізм”. Як адзначае адзін мурынскі аўтар, „вызваленьне немагчымае, пакуль ня будзе разбураная манаполія белых у сьвядомасьці чорных. Эўропацэнтрычныя школьныя праграмы, — піша Малефі Кетэ Асантэ, — „забіваюць нашых дзяцей, забіваюць іх розумы” (Bell, 1992, s. 22).

Як бачым, споцям шматкультурнасьці ставіць нас перад пэўнай прынцыповай дылемай. Здаецца, што ён усталёўвае прэзэнтацыю мноства жыцьцёвых досьведаў, мноства пунктаў гледжаньня. Аднак прыхільнікі радыкальнага мультыкультуралізму імкнуцца ня толькі да рэвізіі існага канону, колькі да адмаўленьня ад самой ідэі канону, г. зн. да перакананьня, што магчымае прыйманьне якіх заўгодна, у меру трывалых, аб’ектыўных або надпартыкулярных стандартаў у сфэры культуры. На іх думку, культурны імпэрыялізм у роўнай меры складаецца з канону заходняй літаратуры (Біблія, Плятон, Сафоклес, Шэксьпір), а таксама з самой ідэі гіерархіі або аб’ектывізму каштоўнасных развагаў. Яны ўвесь час атакуюцца як праява дамінаваньня белай расы над чорнай, мужчын над жанчынамі і г. д. Бо падтрымка пункту гледжаньня жанчын або меншасьці, здаецца, вымагае ўсталяваньне новага — альтэрнатыўнага — канону, у якім такі пункт гледжаньня будзе адмыслова экспанаваны.

Згаданая вышэй дылема мае як тэарэтычнае, так і практычнае вымярэньне. У першым выпадку ў гульню ўступае немагчымасьць пасьлядоўнага адмаўленьня ад ацэньваньня пры адначасным перакананьні, што ўсякае ацэньваньне зьяўляецца выразам „культурнага імпэрыялізму”. Другое, практычнае або проста палітычнае, вымярэньне гэтай дылемы зьвязанае з інстытуцыйным характарам спрэчкі аб шматкультурнасьці. Як мы ўжо сказалі, вядзецца яна вакол кшталту навучальных праграмаў у школах і ўнівэрсытэтах. Ці павінна „жаночая” літаратура або літаратура „афра-амэрыканская” замяніць канон, ці толькі дапоўніць яго? Ці павінна жаночая літаратура чытацца толькі жанчынамі, а мурынская — толькі мурынамі? Ці азначае таксама шматкультурнасьць, што ўсе чытаюць адныя й тыя ж кніжкі, маюць агульны канон, але гэты канон будзе перагледжаны такім чынам, каб адлюстроўваць мноства культурных досьведаў? Калі прыняць гэтае апошняе вырашэньне, то колькі мейсца павінна быць у ім для „белых самцоў”, колькі для жанчын, мурынаў, індзейцаў і гомасэксуалістаў? Калі нават і прыняць слушнасьць усіх гэтых катэгорыяў пры выданьні літаратурных меркаваньняў, то ўсё роўна спрэчка аб каноне застанецца спрэчкай аб вось гэткай, а ня іншай гіерархіі, а ня спрэчкай гіерархіі з плюралізмам, разуметым як адмова ад усякага ацэньваньня.

Лёгіка разьвіцьця ідэі шматкультурнасьці адлюстравала трансфармацыі эмансыпацыйных рухаў у пяцідзясятыя і шасьцідзясятыя гады: ад жаданьня інтэграцыі праігнараваных досьведаў або пунктаў гледжаньня да жаданьня новай сэгрэгацыі „на роўных правох”. Як іранічна заўважае Артур Шлезынгер: у сёньняшніх летніках пануе культурная разнароднасьць, як у Бэйруце. Існуюць асобныя ўмацаваныя летнікі: чорныя студэнты ня знаюцца зь белымі. Азіяты трымаюцца разам…

Больш за тое, радыкалы сьцьвярджаюць, што паколькі толькі мурыны могуць зразумець жыцьцёвы досьвед мурынаў, то толькі мурыны павінны вучыць мурынскай гісторыі і літаратуры, падобна да таго, як, на сподум некаторых фэміністак, толькі жанчыны павінны выкладаць гісторыю і літаратуру жанчын (Schlesinger, 1992, s. 104-105).

Аднак існуе сур’ёзная розьніца паміж радыкаламі канца шасьцідзясятых і цяперашнімі. Наколькі тыя першыя выкарыстоўвалі летнікі як адзіную публічную прастору, дзе — пры замкнёных палітычных каналах — яны маглі выказваць свае перакананьні, нагэтулькі цяперашні радыкалізм мультыкультуралістаў замыкаецца ў аўдыторыях і студэнцкіх інтэрнатах. У летніках пануе мёртвая ціша, у той час як у сваіх пакоях студэнты пішуць штораз больш рэвалюцыйныя курсавыя працы, у якіх выкрываюць усё, што ўжо і так раней было выкрыта іхнымі прафэсарамі.

Такім чынам, палітызацыі прыватнай сфэры спадарожнічае далейшае скарачэньне сфэры публічнай. Гэтая антыпалітыка мультыкультуралізму мае тыя самыя вытокі, якія раней мелі зьявы, зьвязаныя з супрацівам, а менавіта адсутнасьць спадзеву на дасягненьне зьменаў праз палітычную дзейнасьць у асадах структураў амэрыканскай лібэральнай дэмакратыі, у той час як пры ўладзе была кансэрватыўная правая партыя. Апагей палітычнай адпавядальнасьці прыпаў на пэрыяд рэйганаўскай „кансэрватыўнай рэвалюцыі” ў васьмідзясятых гадох. Кансэрватыўныя інтэлектуалы былі таксама й найбольш рашучымі крытыкамі мультыкультуралізму. Пра палітычную адпавядальнасьць можна сказаць, што яна была спалучэньнем ідэі мультыкультуральнасьці і сындрому абложанай фартэцы.

Ідэалёгія ці ўтопія?

Першая сыстэматычная крытыка зьяваў, якія значна пазьней былі названыя палітычнай адпавядальнасьцю, была распачатая ў гучнай кнізе Дэніэла Бэла Культурныя супярэчнасьці капіталізму (Bell, 1994). Увогуле, аналіз Бэла датычыць палітычных наступстваў культурных зьменаў, якія прынёс супраціў шасьцідзясятых гадоў. У сваю чаргу гэтыя зьмены разглядаюцца як наступства „постмадэрнісцкага пералому”, разуметага Бэлам не як адмаўленьне, а хутчэй як масавае распаўсюджаньне мадэрнізму, разуметага як „бесьперапынны шалёны супраціў афіцыйнаму парадку” (Bell, 1994, s. 75). Такім чынам, мадэрнізм характарызуе не якійсьці канкрэтны мастацкі ці ідэйны зьмест, колькі „бунтаўнічы імпульс”, які палягае на памкненьні да выйсьця „па-за маральнасьць, па-за трагедыю, па-за культуру” (Bell, 1980, s. 276-277). Той бунтаўнічы імпульс абарачаўся супроць „буржуяў”, а таксама супроць „буржуазнай мэнтальнасьці”. Стыль жыцьця артыстычнай багемы стварыў культурную фармацыю, якую амэрыканскі крытык Лаянэл Трылінг назваў „культурай супраціву” (adversary culture) (Bell, 1994, s. 75).

Галоўны парадокс гэткай пазыцыі палягае на тым, што „мадэрнізм, каб змагацца, ніколі не павінен перамагаць канчаткова; бо ён мусіць змагацца й далей, каб не затрыумфаваць” (тамсама, s. 82). Але мадэрн перамог буржуа, прынамсі, у сфэры духу. Як заўважае Бэл: цяжка знайсьці хаця б адну асобу зь вядомай інтэлектуальнай пазыцыяй, якая захацела б абараняць цьвярозыя, негераічныя, абачлівыя памкненьні сьвету буржуазіі, накшталт прагі валоданьня, прадпрыймальнасьці або зарабленьня грошай. Гэта адзін з найістотнейшых фактаў гісторыі культуры апошніх 75 гадоў (Bell, 1980, s. 149).

Але перамога мадэрну на абшары культуры не прывяла (насуперак спадзевам яго творцаў) да скасаваньня капіталізму. Наадварот, „страціўшы свае першасныя падваліны, капіталізм прыняў легітымізацыю антыбуржуазнай культуры дзеля таго, каб захаваць устойлівасьць сваіх гаспадарчых інстытутаў. Такім чынам, падставовыя інстытуты вольнарынкавай гаспадаркі захаваліся ў форме так званага спажывецкага капіталізму. Адсюль, характэрнай азнакай постмадэрнісцкага пералому павінна было б стаць масавае распаўсюджваньне і інстытуалізацыя пазыцыяў мадэрнісцкай багемы. Гэтая сытуацыя складае сутнасьць таго, што Бэл называе „культурнай супярэчнасьцю капіталізму”. Культура мадэрну была элітарнай і антыінстытуцыйнай, тады як у постмадэрнісцкай культуры мы маем справу з „абмасаўленай элітарнасьцю” і „з’інстытуалізаваным бунтам”. Як піша Бэл: Найбольш уразьлівай рысай постмадэрнізму зьяўляецца тое, што ўсё, што калісьці лічылася эзатэрычным, было абвешчана ідэалёгіяй, а тое, што складала ўласнасьць эліты, ператварылася ў дэмакратызацыю масавага спажыўца культуры (Bell, 1980, s. 289).

У выніку культурная супярэчнасьць капіталізму павінна палягаць на канфлікце паміж патрабаваньнямі рынкавай гаспадаркі, якая дабіваецца высокай эфэктыўнасьці працы і вытворчасьці, і дамінуючай культурай „самавыразу”. Такім чынам, на думку Бэла, капіталізм патрабуе, каб „у сфэры працы і вытворчасьці людзі жылі паводле адных нормаў, а ў сфэры спажываньня ён прапагандуе зусім іншыя” (Bell, 1980, s. xv). Карацей кажучы, на мейсца пратэстанцкай этыкі прыйшла культура геданізму, а ключавую ролю ў гэтым адыгралі інтэлектуалы, якія пасьля 1968 году пераехалі ў летнікі, каб далей падрываць падставовыя каштоўнасьці, на якія абапіралася грамадзтва.

Але здаецца, што генэалёгія Бэла ўтрымлівае прынцыповую супярэчнасьць. Дзе сканчаецца ідэалёгія, а дзе пачынаецца ўтопія? 3 Калі слушна, што постмадэрнізм — гэта новая ідэалёгія капіталістычнага грамадзтва, або таксама, як кажа нэамарксісцкі крытык Фрэдэрык Джэймсан, „лёгіка культуры позьняга капіталізму”, адкуль тады перакананьне (агульнае для радыкалаў і кансэрватараў) аб падрыўным і рэвалюцыйным характары мультыкультуралізму? Калі гэты апошні зьяўляецца працягам постмадэрнізму ў летніках, то ён тым самым зьяўляецца працягам капіталістычнай ідэалёгіі і з гэтай прычыны ня можа быць падрыўным. Аднак калі ўнівэрсытэты — гэта выспы, на якія ўцякала ўчорашняя багема ад прынцыпаў, спароджаных капіталістычным грамадзтвам, каб выбудоўваць там зачаткі новага прыгожага сьвету разнастайнасьці і плюралізму, то трыяда мадэрнізм—постмадэрнізм—супраціў утрымлівае прынцыповую і незразумелую разрыўнасьць.

Культурныя супярэчнасьці кансэрватызму

Кнігі Бэла пазначылі галоўныя кірункі нэакансэрватыўнай крытыкі контркультуры, а таксама пазьнейшых атак на political correctness 4. Яна ўяўляе натуральнае наступства працэсу інстытуалізацыі багемы, якая хаваецца ўва ўнівэрсытэты, каб „за грошы падаткаплацельшчыка” займацца антыкапіталістычнай прапагандай. У васьмідзясятыя гады рыторыка гэткага тыпу была засвоеная людзьмі, зьвязанымі з адміністрацыяй Рэйгана, а апошнім часам аджыла як палітычная праблема, дзякуючы галоўнаму ідэолягу Рэспубліканскай партыі, Ньюту Гінгрычу. Падобным чынам абгрунтоўваліся зьмяншэньні дзяржаўных выдаткаў на культуру і асьвету ў Вялікай Брытаніі пры кіраўніцтве Маргарэт Тэтчэр. Нэакансэрватыўныя інтэлектуалы спрасьцілі да межаў мажлівага сэнс вельмі складанага аналізу Бэла і перакавалі яго ў палітычную дэмагогію. І пры гэтым выставілі як ілжывы тэзыс, у якім Бэл сьцьвярджае, што ніводны інтэлектуал не прызнаўся б у сымпатыі да традыцыйнага этасу буржуазнай прадпрыймальнасьці. Адначасова, падобна да радыкальных мультыкультуралістаў, кансэрватыўны дыскурс характарызуе бачаньне культуры ў катэгорыях палітычнага за і супраць: што да Амэрыкі, капіталізму і заходняй цывілізацыі 5.

Супярэчнасьці кансэрватыўнай крытыкі мультыкультуралізму складаюць адную з тэмаў кніг Расэла Джэкабі (1989, 1994). Джэкабі піша з пазыцыі крыху збочанай, пароўну дзелячы ўдары паміж кансэрватарамі, якія змагаюцца з political correctness, і пасьлядоўнымі прыхільнікамі шматкультурнасьці. Галоўны закід абодвум бакам канфлікту палягае на тым, што яны адцягваюць увагу грамадзкай думкі ад істотных праблемаў, якія, на сподум аўтара, падточваюць амэрыканскае школьніцтва, а праз гэта — і ўсю амэрыканскую культуру. Першымі ідуць кансэрватары, якія ахвотна параўноўваюць „палітычную адпавядальнасьць” з сталінізмам (новатвор) або нацызмам. Апошняе абвінавачваньне зьвязваецца з частым зваротам дэканструктывістаў да думак Ніцшэ і Гайдэгера, які сваім уступам у НСДАП запісаў адную з найбольш сумных старонак у справе сувязяў філязофіі з палітыкай. Далейшай нагодай для выкатваньня цяжкой артылерыі сталася адкрыцьцё, што Поль дэ Ман, вядучая постаць амэрыканскага дэканструктывісцкага руху, быў падчас ІІ сусьветнай вайны аўтарам прафашысцкіх і антысэміцкіх артыкулаў, пісаных для бэльгійскай калябарацыянісцкай газэты. Выяўленьне гэтых фактаў дало падставу для абвінавачваньня дэканструктывізму ў ідэйных сувязях з нацызмам (і, ў прыватнасьці, у нігілізьме абодвух), пры гэтым парадокс — ужо чарговы — палягае на тым, што для прыхільнікаў „палітычнай адпавядальнасьці” менавіта нацызм і фашызм зьяўляюцца каронным аргумэнтам супроць „эўропацэнтрызму” і заходняй мэтафізыкі. У гэтым пункце пазыцыі ў вайне за культуру дасягнулі такой палярызацыі, што не засталося мейсца для сэнсоўнага дыялёгу, публічных дэбатаў, якія немагчыма больш выразна весьці на мове мэтафізыкі: нігілізм contra фундамэнталізм.

Джэкабі таксама адкідвае як няўдалае параўнаньне палітычнай адпавядальнасьці з „паляваньнямі на вядзьмарак”, арганізаванымі сэнатарам МакКарты. Параўнаньне гэтае нагэтулькі іранічнае, што самі кансэрватыўныя аўтары, як правіла, пратэстуюць супроць перабольшана, на іхны сподум, чорных фарбаў, у якіх звычайна малюецца вобраз тых падзеяў пяцідзясятых гадоў. На думку Джэкабі, макартызм уяўляў непараўнальна большую пагрозу для акадэмічных свабодаў і свабоды слова, чым самыя дзікія выбрыкі „мультыкультуралістаў”. Нават там, дзе парушэньне ўнівэрсытэцкіх „моўных кодаў” пацягнула за сабой дысцыплінарныя наступствы з боку адпаведных акадэмічных камісіяў, то гэта цяжка параўноўваць з слуханьнямі сэнацкай камісіі, зь дзейнасьцю ФБД, забаронамі на працаўладкаваньне ці, урэшце, з пакараньнем зьняволеньнем, як гэта мела мейсца ў пяцідзясятых гадох у асадах дасьледаваньняў „падрыўной дзейнасьці” ўва ўнівэрсытэтах або ў іншых мейсцах.

Таму выступы кансэрватараў у ролі абаронцаў акадэмічных свабодаў здаюцца разбаўленымі ладнай дозай гіпакрызіі. Джэкабі прыгадвае стагодзьдзі цэнзуры ў імя рэлігіі, у імя рацыі стану або сям’і і пасьля гэтага канстатуе, што: “адная з прычынаў, дзеля якой кансэрватары бароняць цэнзуру, амаль вартая пашаны; кансэрватары цэняць ідэі — і, разам з тым, баяцца ідэяў: ідэі могуць быць небясьпечнымі. Гэта род перакручанага ідэалізму; кансэрватары схільныя браць пад увагу ідэі і каштоўнасьці, а не грамадзкія сілы і факты” (Jacoby, 1994, s. 56).

І ён ілюструе гэтае цьверджаньне прыкладам: кансэрватыўная National Rifle Association — моцнае лобі прыхільнікаў неабмежаванага права на валоданьне агняпальнай зброяй — арганізавала акцыю супроць гвалту ў рок-музыцы пад лёзунгам „словы могуць забіваць”. Затое карабіны, як вядома, служаць грамадзянам выключна для паляваньняў, а таксама для неабходнай самаабароны.

Гэтак жа, паводле Джэкабі, выглядае справа й зь іншай вядомай праблемай, уцягнутай у спрэчку аб шматкультурнасьці: якім мае быць „канон” навучаньня па гэткіх прадметах, як літаратура або мастацтва. На думку кансэрватараў, у канон павінны ўваходзіць „вялікія кнігі” заходняй культуры, якія прагрэсісты, у сваю чаргу, лічаць справай „белых нежывых самцоў”. Кансэрватыўная абарона „высокай культуры” перад ідэалёгіяй была б, можа, больш пераканаўчай, калі б ня тое, што гэтыя самыя кансэрватары дамагаюцца скасаваньня ўсялякіх формаў грамадзкіх датацыяў для некамэрцыйнага мастацтва ў імя ідэалёгіі чыстай гульні рынкавых сілаў і „абароны падаткаплацельшчыка”.

Унівэрсытэты таксама, на сподум кансэрватараў, павінны дзейнічаць, цалкам абапіраючыся на сілы вольнага рынку, на якім школы, што выдаюць дыплёмы кшталту Master of Business Administration канкуравалі б без грамадзкага ўмяшальніцтва з вывучэньнем гісторыі літаратуры, зь вядомымі наступствамі для той жа літаратуры, без увагі на прыняты навучальны канон.

У сваёй крытыцы нэгатыўнага ўплыву, які рынак і камэрцыялізацыя зрабілі на ўзровень вышэйшай адукацыі, Джэкабі спасылаецца, відавочна, на Токвіля, заўважаючы, што „бізнэс” — стан занятасьці — уяўляе супрацьлегласьць „школе” — прасторы для мысьленьня, чытаньня, спазору. Парадокс у тым, што Токвіль быў настоены супроць амэрыканскіх кансэрватараў. Не згаджаючыся зь імі літаральна ні па адным пытаньні, Джэкабі прызнае за кансэрватарамі адзінае: у сучаснай амэрыканскай культуры яны захавалі звычай пісаць пра грамадзкія праблемы для шырокай публікі, а ня толькі для сваіх акадэмічных калегаў-адмыслоўцаў.

Апошнія інтэлектуалы?

Кніга Джэкабі — гэта таксама крытыка ўнівэрсытэтаў, іхнага функцыяваньня, але найперш, магчыма, — акадэмічнай супольнасьці, ейных ідэалаў і спосабу, якім яна рэалізуе сваё прызначэньне. З гэтага гледзішча яна зьяўляецца працягам ягонай папярэдняй кнігі, The Last Intellectuals, у якой ён зрабіў спробу апісаньня катэгорыі людзей, якія, як ён лічыў, ужо зьнікаюць: амэрыканскага грамадзкага інтэлектуала. Зыходным пунктам — і адначасна ўзорам — была для яго нью-ёрская інтэлектуальная багема трыццатых гадоў. Як піша Джэкабі, натуральным асяродкам інтэлектуалаў зьяўляецца вялікі горад, у якім яны маглі б сустракацца, гадзінамі дыскутаваць у задымлёных кавярнях Greenwich Village, і жыць з выпадковага пісаньня для часопісаў, якія чытала выкшталцоная частка грамадзтва (мы хіба сказалі б — інтэлігенцыя).

У саракавыя і пяцідзясятыя гады раўнавагу гэтага асяродку зварухнула міграцыя сярэдніх клясаў (зь якіх рэкрутавалася тая educated public) у прадмесьці; у гарадох засталіся або вельмі багатыя, або надта бедныя. Мяйсцовыя інтэлектуалы ня мелі іншага выбару, як спакаваць свае пажыткі і міграваць да ўнівэрсытэцкіх летнікаў, дзе, зрэшты, яны былі прынятыя ў абдымкі, бо гэта быў яшчэ й пэрыяд прымусовага росту колькасьці студэнтаў і, як вынік, попыту на акадэмічных выкладчыкаў. Насталая крыніца даходаў, даўгія вакацыі і дом у прадмесьці былі для інтэлектуалаў здабыткамі тых часоў. (Джэкабі прыводзіць тут показку пра Дэніэла Бэла, які, будучы спытаны, дзеля чаго ён адмаўляецца ад працы выдаўца на карысьць пасады выкладчыка Калюмбійскага ўнівэрсытэту, адказаў, што ёсьць чатыры такія прычыны: чэрвень, ліпень, жнівень і верасень).

Кансэрватары дагэтуль бачаць у летніках спадкаемцаў „контркультуры” і палітычнага бунту шасьцідзясятых гадоў, якія ўяўляюць небясьпеку для падвалінаў заходніх грамадзтваў. Чытаньне напісанай на дваццаць гадоў пазьней кнігі Джэкабі вядзе да зусім іншых высноваў. Інтэлектуалы, што паходзілі з мэгаполіснай багемы і сталі ўдзельнікамі супраціву, ня толькі ня здолелі перакшталтаваць студэнтаў на свой узор і падабенства, але і яны і студэнты паддаліся прцэсам, якія Джэкабі падсумаваў адным афарыстычным меркаваньнем: „даўгі марш праз інстытуцыі прынес нечаканы вынік: прынамсі, пакуль што перамагаюць інстытуцыі”.

Інтэлектуалы, кажа Джэкабі, перамясьціліся „з кавярняў у кафэтэры” (г. зн. да студэнцкіх сталовак), а па дарозе страцілі тое, што ўяўляла іхную тоеснасьць, г. зн. быцьцё публічным інтэлектуалам. Замкнёныя ў „маленькім сьвеце” ўнівэрсытэцкіх летнікаў, даўнейшыя інтэлектуалы зьмяніліся ў „прафэсіяналаў”. Мейсца артыкулаў і кніжак, пісаных для шырокай публікі мовай, зразумелай для адукаванага чытача, занялі навуковыя публікацыі ў часопісах, прызначаных для пасьвечаных у дадзенай галіне: сацыёлягаў, антраполягаў і г. д. Індэкс цытаваньня стаўся аб’ектыўнай мерай рангу навукоўца, а ягонай мовай стаўся жаргон тэорыі.

Крытыка мовы нэамарксістаў, постструктуралістаў і дэканструктывістаў уяўляе агульную тэму абедзьвюх разгляданых тут кніг Джэкабі. Пры гэтым забавы ня маюць меры — што ні цытата, то больш смакавітая. Прыгадваецца сусьветна вядомы эсэй Оруэла Politics and the English Language, але, відавочна, і ягоны слынны newspeak з аповесьці 1984. Асацыяцыя, відаць, невыпадковая, бо Оруэл падаецца ўзоравым публічным інтэлектуалам, паводле разуменьня Джэкабі: незалежны ад якіх-колечы інстытуцыяў, піша „публічную прозу”, палітычны і грамадзкі радыкал, які крытыкуе „новамову” тых, што лёзунгі грамадзкай рэвалюцыі атаясамілі з апалёгіяй сталінскага тэрору. З другога боку, прагадваньне Оруэла, магчыма, абуджае пэўныя сумневы што да прынятай Джэкабі „генэалёгіі” публічнага этасу інтэлектуала. Атакаваныя Оруэлам fellow travellers * з той самай інтэлектуальнай багемы, якую Джэкабі прыводзіць як узор і якую Оруэл не цярпеў, што шматкротна выказваў у сваіх аповесьцях і кнігах. Пра сувязі багемы з палітыкай ён аднаго разу выказаўся пагардліва: “Часам складваецца ўражаньне, што самыя словы „сацыялізм” і „камунізм” прыцягваюць з магнэтычнай сілай усіх, хто п’е сокі з гародніны, нудыстаў, аматараў хадзіць у сандалях, сэксуальных маньякаў, квакераў, прыхільнікаў „фізіятэрапіі” і фэміністак у Ангельшчыне” (Orwell, 1985, s. 10).

Сярод нью-ёрскіх інтэлектуалаў 40-х і 50-х гадоў былі як апалягеты сталінізму, так і яго крытыкі — гэткія, як Дуайт МакДональд або цытаваны раней Дэніэл Бэл; аднак Джэкабі ў сваёй кніжцы ўзгадвае найперш тых другіх. Але нават памятаючы пра гэта, генэалёгія Джэкабі падаецца больш пераканаўчай, чым скажам, сьцьверджаньне Крыстала, што калі Оруэл жыў бы сёньня, то быў нэакансэрватыстам. Калі б Оруэл пачуў гэта, то памер бы ад сьмеху.

Наколькі тэмай Апошніх інтэлектуалаў зьяўляецца зьнікненьне постаці публічнага інтэлектуала, настолькі ў сваёй новай кнізе Джэкабі займаецца другім бокам мэдаля: акадэмічныя выкладчыкі ня хочуць выкладаць, бо іхная кар’ера залежыць выключна ад колькасьці публікацыяў у навуковых часопісах. Ілюструе гэта вядомы жарт, які апавядаўся студэнтамі з Бэрклі: убачыўшы выяву ўкрыжаванага Хрыста, адзін студэнт (відавочна, ужо выхаваны ў духу „шматкультурнасьці”) пытаецца ў іншага, што гэта за чалавек і за што зь ім так страшна абыйшліся? „А ты ня ведаеш?” — адказвае другі студэнт. — „То быў вялікі настаўнік — але нічога не апублікаваў”.

Джэкабі лічыць, што „прафэсіяналізацыя” грамадзкіх навук і гуманістыкі спарадзіла перавытворчасьць „тэорыі” і апанаваньне гэтых галінаў „радыкаламі” ад дэканструкцыі. Іхны радыкалізм зганяе сон з вачэй кансэрватараў, якія не заўважаюць, што ён пачынаецца і сканчаецца ўласна на тэорыі. На думку прыхільнікаў і супраціўнікаў, стварэньне тэорыяў уяўляе сабой падрыўную дзейнасьць, акадэмічны жаргон „парушае гегемонію буржуазіі”, тады як яснасьць пісаньня робіць крытычнае мысьленьне немагчымым. Але праблема ня ў тым, заўважае Джэкабі, што некаторыя прадметы могуць патрабаваць цяжкае мовы, а ў перакананьні, што цяжкая мова зьяўляецца гарантыяй інтэлектуальнай глыбіні, прафэсіяналізму і нонканфармізму. А тым часам прафэсары левай арыентацыі з элітарных унівэрсытэтаў робяць кар’еру на ўзор мэнэджэраў капіталістычных карпарацыяў, пераходзячы на ўсё лепшыя пасады з усё большымі зарплатамі.

З факсам і кампутарам у валізе вандруе business class на канфэрэнцыі, арганізаваныя ў экзатычных закуткох або ў рэспэктабэльных гатэлях. Джэкабі шматкротна высьмейвае перакананьне кансэрватараў у тым, што левыя інтэлектуалы, калі яны хочуць быць пасьлядоўнымі, павінны галадаваць; самога яго турбуе хутчэй зьнікненьне этасу чалавека слова, raison d’etre якога ёсьць замена ідэі і абарона каштоўнасьцяў, якія зь цяжкасьцю паддаюцца камэрцыялізацыі. Тым часам прафэсійны жаргон у гуманістыцы і грамадзкіх навуках стаўся тым, чым ёсьць жаргон юрыстаў біржавых маклераў: ня столькі высокаспэцыялізаваным начыньнем апісаньня складаных зьяваў, колькі сродкам абароны ад непажаданай канкурэнцыі звонку, захаваньня ўнутрыакадэмічнага status quo.

Як піша Джэкабі, „у асадах праекту радыкальнай тэорыі нас чакае неспадзяванка: сьвятараваньне акадэмічнай гіерархіі і прафэсыйнага посьпеху” (Jacoby, 1994, s. 182). У сваю чаргу, кансэрватары з задавальненьнем апісваюць гэткія „эксцэсы”, якія датычаць некаторых найбольш вядомых — пераважна прыватных — унівэрсытэтаў, як прыклад скандальнага марнаваньня грошай падаткаплацельшчыка, што аказваецца аргумэнтам за далейшае скарачэньне грамадзкага фінансаваньня вышэйшай школы. І, такім чынам, кола замыкаецца, а сыстэма асьветы з кожным годам выглядае ўсё горш і горш.

Апроч атакаў, скіраваных апошнім часам кансэрватарамі на свабоду слова, „мультыкультурная” і дэканструктывісцкая крытыка лібэралізму таксама выклікала рэакцыю лібэральных мысьляроў у шырокім (пазаэканамічным) сэнсе гэтага слова. Прадпрыйманыя імі спробы новага прадумваньня пэўных праблемаў тэорыі лібэралізму аказваюцца ў сьвятле гэтай крытыкі ці не найцікавейшым інтэлектуальным вынікам тых войнаў за культуру. У процілегласьць да кансэрватараў, аўтары, пра якіх тут ідзецца, ставяцца да самой ідэі шматкультурнасьці прыхільна, але хацелі б надаць ёй характар, больш адпаведны практыцы й прынцыпам лібэральных грамадзтваў. Гаворка йдзе аб гэткіх мысьлярах, як Рычард Рорты, Чарльз Тэйлар ці Майкл Уолзэр.

Ува ўсіх трох мысьляроў мы знаходзім спробу аддзяленьня ідэі шматкультурнасьці ад дэканструктывісцкіх тэорыяў, якія радыкальная плыня прызнае за адкрытую Дэрыдом „Мэтоду”, якую належыць датасоўваць з мэтаю радыкальнай крытыкі застойнага грамадзтва. Так, напрыклад, Рорты сумняецца ў палітычнай прыдатнасьці дэканструкцыі, паддаючы сыстэматычнай крытыцы супрацьлеглы пагляд, які можна спаткаць у найбольш вядомых дэканструктывістаў — гэткіх, як Поль дэ Ман (Paul de Man), Джонатан Кулер (Jonathan Culler), Хрыстафэр Норыс (Christopher Norris) ці Родальф Гэш (Rodolphe Gasche).

Абмежаваньні дэканструкцыі

Палітычная прыдатнасьць дэканструкцыі палягае на тым, што, як кажа Кулер, „спробы перагортваньня і, як вынік, адсоўваньня гіерархічных апазыцыяў заходняй думкі адтуляюць незьлічоныя магчымасьці зьменаў” (Culler, 1983, s. 159). Гэта дзеля таго, што, як сьцьвярджае Норыс, „уплыў філязофіі на нашую мову і наломы мысьленьня ўсеахопны” (Norris, 1989, s. 189). Заходняя філязофія — ейны „лёгацэнтрызм” — адказная з гэтай прычыны за расізм, сэксізм, імпэрыялізм і спажывецкае грамадзтва. Дэмаскуючы філязофскі фундамэнталізм і эсэнцыялізм, дэканструкцыя гэтым самым аказваецца ня толькі пасьлядоўна філязофскай, але й палітычнай.

Рорты сумняецца ў магчымасьці пераходу ад гэткага кшталту антылёгацэнтрычнай філязофіі да якойсьці палітычнай пазыцыі. Пагаджаючыся, як філёзаф, з антыфундамэнталізмам, ён не згаджаецца, што мысьляры іншай арыентацыі аказваліся тым самым апалягетамі заходняга імпэрыялізму. Як ён кажа: “філязофія не нагэтулькі важная для палітыкі… Багата людзей, якія несьвядома і некрытычна прыймаюць тэацэнтрычнае або, па-кантаўску, лёгацэнтрычнае разуменьне маральнага абавязку — пачынаючы з самога Канта — і якія мелі вялікія заслугі ў галіне палітычнага мысьленьня. Гісторыя — гэта не кансьпірацыя інтэлектуаламі сваёй эсэнцыялістычнай пазыцыі, гэтаксама яны не былі нейкім галоўным начыньнем грамадзкай несправядлівасьці” (Rorty, 1991, s. 135-136).

Захапленьне Рорты Дэрыдом як мысьляром, які сваёй творчасьцю абнавіў дух традыцыі заходняй філязофіі, зусім іншы, чым захапленьне тых, „што чытаюць Дэрыду дзеля здабыцьця баепрыпасаў, а таксама стратэгіі вайны за грамадзкія зьмены” (тамсама, s. 120). Гэты іншы спосаб чытаньня Дэрыды, здаецца, заблытваецца ў тых самых філязофскіх дылемах, зь якіх ён абяцаў нас вызваліць. Гэта датычыць цьверджаньня Ґэша, што Дэрыда „насамрэч” зьяўляецца „трансцэндэнтальным філёзафам рэфлексіі”, які забясьпечвае нас філязофскімі аргумэнтамі супроць аргумэнтаў лёгацэнтрычных. Як заўважае Рорты:

ідэя, што існуе нейкі нэўтральны грунт, зь якога можна выводзіць аргумэнтацыю супроць нечага нагэтулькі вялікага, як „лёгацэнтрызм”, уражвае мяне як чарговы прыклад лёгацэнтрычнай галюцынацыі. Мне не здаецца, што паказваньне „нутраной нязлучнасьці” або „перадпасылачных суадносінаў” магло б нас калісьці пазбавіць ад нядобрай ідэі або інстытуцыі. Гэтак можа стацца адно, калі хтосьці падасьць нам новую бліскучую ідэю або ўтапічную візію новых пануючых інстытуцыяў (тамсама, s. 121).

Дадамо, што сумнеўна, быццам гэткія ідэі маглі б быць сфармуляваныя на эзатэрычнай мове сучаснай філязофіі. Гэта патрабуе зусім іншага, публічнага (як сказаў бы Джэкабі) дыскурсу.

Іншым прыкладам упірлівага настойваньня дэканструктывістаў на „лёгацэнтрычных” катэгорыях зьяўляецца пытаньне пра споцям эмансыпацыі. Крытыка гэтага споцяму з боку Рорты пацягнула абвінавачваньне яго ў палітычным канфармізьме. Але, здаецца, што з крытыкі філязофскага споцяму не маглі б вынікаць нагэтулькі акрэсьленыя палітычныя высновы. Рорты слушна заўважае, што споцям эмансыпацыі не дазваляе прымірыцца зь філязофскім антыэсэнцыялізмам, дзеля таго што ён мае сэнс адно тады, калі мы прыймаем, што існуе чалавечая існасьць, якую трэба вызваліць з умоваў яе эмпірычнага існаваньня, каб існасьць і існаваньне маглі б нарэшце прымірыцца.

У мысьленьні гэтага тыпу эмансыпацыйная функцыя філёзафа палягае ў дэмаскаваньні таго, што ўва ўмовах чалавечага існаваньня мае толькі выпадковы характар, і ў пазбаўленьні гэтых умоваў азнакі канечнасьці. Але гэта патрабуе, каб мы захоўвалі адрозьненьне паміж існасьцю і існаваньнем, што сталіся аб’ектам нападаў пасьляніцшэўскай філязофіі, якая абяцае вызваленьне ад катэгорыяў заходняй філязофіі. Калі мы выкінем за борт адрозьненьне паміж існаваньнем і існасьцю, а таксама паміж зьявай і рэчаіснасьцю, то дэмаскаваньне можа быць толькі зьдзіраньнем масак зь нішто, пусткі і нябыту. Гэткая нэгатыўная тэалёгія, якую ў асадах дэканструктывісцкага руху разьвіваў Поль дэ Ман, магчыма, для кагосьці й цікавая, але перакананьне, што яна можа быць адначасна й інструмэнтам палітычнай „эмансыпацыі”, здаецца сапраўды дачасным. Яе палітычным працягам зьяўляецца, як кажа Рорты: “адная з найбольш глупых лявацкіх ідэяў, што ўцёкі ад наяўнага інстытуцыйнага парадку ёсьць аўтаматычна штосьці добрае, бо дае ўпэўненасьць, што мы ня будзем выкарыстаныя цёмнымі сіламі, якія „кааптавалі” гэтыя інстытуцыі” (Rorty, 1991, s. 175).

Як мы сказалі раней, ад улады якой-колечы інстытуцыі нас можа вызваліць толькі праект ейнага паляпшэньня або замены іншай інстытуцыяй. Але прыхільнікі эмансыпацыі а la Nietzsche ўмываюць рукі ад гэткіх празаічных задач, бо толькі так яны могуць застацца вольнымі ад якога-небудзь новага „дыскурсу дамінацыі”, што, як паказаў Джэкабі, дазваляе цудоўна мірыцца зь сьвятараваньнем акадэмічнай гіерархіі. Рорты трапна называе іх „школай рэсэнтымэнту” — прыхільнікаў палітычнай рэфлексіі тыпу Альтусэра, Гайдэгера або Фуко, якія „адной рукой дэканструююць вялікую сацыяльную тэорыю хутчэй, чым у трэцім сьвеце цэлая вёска пабудуе маленькую пачатковую школку”. Паводле школы рэсэнтымэнту, адзінае адрозьненьне паміж дэмакратыяй і таталітарызмам — гэта тое, што дэмакратыя лепей маскуе свой таталітарны характар, так што толькі яны і здольныя яго разгледзець 6.

Як заўважае Сэйла Бэнгабіб, крытыка заходняй мэтафізыкі Гайдэгера-Фуко сама абапіраецца на мэтанарацыі „канца філязофіі”. Паводле прынцыпу першынства філязофіі над палітыкай, гэтая крытыка ўяўляе сабой мэтанарацыю „сутону Захаду”. Будучы перакладзенай на мову дэканструкцыі, яна адтуліла несканчоны струмень літаратуры, якая „дэмаскуе” эўропацэнтрызм”, — струмень, які, пэўна, будзе цячы датуль, пакуль ува ўнівэрсытэтах будзе дзейнічаць абавязковае правіла publish or perish *.

Два мультыкультуралізмы

Падобна да таго, як Бразоўскі сказаў аб мадэрне, аб ідэі шматкультурнасьці можна сказаць, што гэта бунт кветак супроць каранёў, у дадзеным выпадку — супроць амэрыканскай лібэральна-дэмакратычнай цывілізацыі, зь якой яна вырасла і супроць якой павярнулася. Ідэя палітычнай супольнасьці, у якой ёсьць мейсца для розных сьветаглядаў, уяўляе сабой самую сутнасьць лібэральнага праекту. З таго часу, як Бэнджамін Констант (Benjamin Constant) супрацьпаставіў „публічную” свабоду старажытных „прыватнай” свабодзе грамадзянаў сучаснай дзяржавы, ідэя, што індывід мае права на самастойны выбар сьветаглядных пазыцыяў, а дзяржава павінна ахоўваць гэтае права, добра акапалася ў заходняй палітычнай думцы. Таму дэмакратыя разумеецца ўжо не як звыклая ўлада большасьці, але як суборнасьць, у якой улада большасьці ўраўнаважваецца гарантыямі захаваньня правоў меншасьці.

Ідэя шматкультурнасьці палягае на пашырэньні гэтага „права на іншасьць” зь індывіда на групу. Калі мы прымем прынцып прызнаньня роўных правоў кожнага індывіда, то акажацца, што багата асобаў лічуць сваю калектыўную ідэнтычнасьць — прыналежнасьць да царквы, народу або нават сэксуальную арыентацыю — за канстытутыўную ў адрозьненьне ад індывідуальнай ідэнтычнасьці. Прызнаньне іхнага прыватнага сьветагляду цягне за сабой патрабаваньне прызнаньня іхнай гуртовай ідэнтычнасьці. На палітычнай плашчыне гэта азначае пераход ад пастуляту талеранцыі да больш моцнага пастуляту, а менавіта, каб „мы прызналі роўную каштоўнасьць розных культураў; каб мы ня толькі дазволілі ім захавацца, але таксама й пацьвердзілі іхную каштоўнасьць” (Taylor, 1994, s. 64). Такім чынам, ад прынцыпу роўнасьці грамадзянаў мы пераходзім да прынцыпу роўнасьці культураў.

Але згаданы вышэй пастулят можа выступаць у адной з дзьвюх вэрсіяў. У слабой вэрсіі гэта быў бы пастулят „прыпушчэньня” роўнай каштоўнасьці іншай культуры, паводле якога мы ня можам са столі выснаваць, што тая іншая культура ня можа прапанаваць нам нічога каштоўнага. Як кажа Тэйлар, „падобна да таго, як усе павінны мець роўныя грамадзянскія правы, а таксама роўнае права голасу, гэтаксама ўсе павінны цешыцца думкамі пра каштоўнасьць іх традыцыйнай культуры” (тамсама, s. 68) 7.

Аднак існуе іншая, больш моцная вэрсія пастуляту шматкультурнасьці. Яна прадугледжвае ня толькі прыпушчэньне, але й фактычнае прызнаньне вартасьці іншых культураў або, іначай кажучы, „прызнаньне па патрабаваньні”, як называе гэта Тэйлар. Але гэткі пастулят можна сфармуляваць адно на падставе тэорыі, у якой сьцьвярджаецца, што „ўсякія каштоўнасныя меркаваньні абапіраюцца на стандарты, якія, у апошняй інстанцыі, навязваюць структуры ўлады, умацаваньню якіх гэтыя стандарты служаць… Такім чынам, гэта ўжо не пытаньне павагі, а прыйманьня чыягосьці боку” (Taylor, 1994, s. 70).

Першая вэрсія мультыкультуралізму — інтэграцыйная і дыялягічная. Яна настроеная на дыялёг, хаця й не прадугледжвае, што ў выніку гэтага дыялёгу мы пагодзімся з пазыцыяй іншага боку. Другая вэрсія — гэта мультыкультуралізм „сэгрэгацыйны”, для якога важным зьяўляецца захаваньне нашай культуры ў нязьменным выглядзе, хаця б і коштам усталяваньня межаў паміж намі і іншымі. У скрайняй форме гэта падобна да адрозьненьня паміж шматэтнічнай Босьніяй і этнічна чыстай Сэрбіяй. У абодвух выпадках мы маем справу з абаронай адрозьненьняў, аднак па-рознаму разуметай, так што пытаньне пра тое, які мультыкультуралізм слушны, не здаецца тут дарэчным. Падобна да таго, як мала задавальняючай аказваецца спроба апісаньня гэтай кантравэрзы ў катэгорыях культурнага ўнівэрсалізму і рэлятывізму.

Таму, калі мы культурным унівэрсалізмам назавем антыэтнацэнтрычную пазыцыю, то прынцып роўнасьці ўсіх культураў, які зь яго вынікае, вядзе нас проста да прыйманьня таго, што мы назвалі тут „сэгрэгацыйнай шматкультурнасьцю”, гэта значыць, да забароны крытыкі іншай культуры з апірышчам на ўласныя каштоўнасьці, бо гэткая крытыка мела б этнацэнтрычны характар. Як заўважае Калакоўскі (Kołakowski):

Той, хто ў Эўропе кажа, што ўсе культуры роўныя, звычайна не хацеў бы, каб яму адсякалі руку за няўплату падаткаў або каб яго публічна высеклі бізунамі — або пабілі камянямі ў выпадку жанчыны — калі тыя ўступаюць у любоўныя зносіны з асобай, якая не зьяўляецца ягонай жонкай (або мужам). Сказаць у гэтым выпадку „гэткі закон Карану, трэба паважаць іншыя традыцыі”, значыць сказаць па-сутнасьці, што „ў нас гэта было б пачварным, але для тых дзікуноў яно ў самы раз”; гэтак мы выражаем не павагу, а хутчэй пагарду іншымі традыцыямі, а меркаваньне „ўсе культуры роўныя” найбольш падыходзіць для таго, каб гэтае стаўленьне апісаць (Kołakowski, 1982, s. 17).

Крытыка антыэтнацэнтрызму з боку Рорты дыктуецца падобным перакананьнем у немагчымасьці яго пасьлядоўнага правядзеньня. Беручы да ўвагі крытыку ўнівэрсалісцкай інтэрпрэтацыі лібэралізму — яго дэмаскацыі як зьмістыфікаванага этнацэнтрызму, лібэралы, гэткія, як Рорты, Уолзэр або Тэйлар, прапануюць прызнаньне яго партыкулярнага — неўнівэрсалісцкага — характару. Як сказаў Рорты ў палеміцы з Габэрмасам: „Лепей бы мы былі шчыра этнацэнтрычнымі” (Rorty, s. 190). Падобна да гэтага Тэйлар сьцьвярджае, што „лібэралізм ня можа й не павінен настойваць на абсалютнай культурнай нэўтральнасьці. Лібэралізм таксама зьяўляецца змагарным вызнаньнем веры”. Яго прынцыповая дылема — гэта „як засьцерагчы ад пачуцьця маргіналізацыі іншых без адмаўленьня ад уласных падставовых палітычных прынцыпаў” (Taylor, 1994, s. 62-63).

Гэтае апошняе сьцьверджаньне паказвае таксама на найважнейшы казыр пазыцыі анты-антыэтнацэнтрычнай: „Некаторыя чалавечыя грамадзтвы зьяўляюцца манадамі. Наша буржуазна-лібэральная культура гэткай манадай не зьяўляецца. Хутчэй, наадварот, гэта культура, якая ганарыцца нястомным адчыненьнем новых вокнаў, нястомным пашырэньнем сваёй успрыймальнасьці”. Замест таго, каб адганяць прывід культурнага рэлятывізму, шукаючы ўнівэрсальныя філязофскія падваліны („унівэрсальныя камунікатыўныя нормы”), лепей казаць пра абарону палітычных свабодаў, асабліва свабоды слова (Rorty, 1991, s. 168). Калі гэтая ўмова (г. зн. свабода слова) выканана, „пытаньні, зьвязаныя з культурнай разнастайнасьцю, могуць быць вырашаны шляхам працягваньня практыкаў лібэральнага грамадзтва, якія палягаюць на тым, каб прыслухоўвацца да адмыслоўцаў у партыкулярных пытаньнях … у спадзеве, што ў далейшым яны будуць пашыраць нашае маральнае ўроеньне (Rorty, 1991, vol. 1, s. 204).

Пазыцыя гэтая — назавем яе лібэральным пэрспэктывізмам — дазваляе, як гэта здаецца, пазьбегнуць парадоксаў рэлятывізму настолькі, наколькі тут ідзецца ўласна пра лібэральны пэрспэктывізм, а не пэрспэктывізм наогул. Такім чынам, тут не гаворыцца, што кожны пункт погляду аднолькава правадзейны, але што важная сама адчыненасьць да іншых паглядаў, якая, у сваю чаргу, прадугледжвае падтрымку палітычных практыкаў лібэральнага грамадзтва, іхны больш высокі статус у параўнаньні з практыкамі іншых тыпаў у палітычнай супольнасьці: тэакратычных, нацыяналістычных, камуністычных 8.

Больш істотным, чым „праблема рэлятывізму”, здаецца мне папрок, які высоўваецца адначасна ўнівэрсалісцкімі лібэраламі і нелібэральнымі рэлятывістамі, што накіданая вышэй пазыцыя дагматычная або таксама палітычна кансэрватыўная.

Калі Чарльз Тэйлар (і Калакоўскі) сьцьвярджае, што лібэралізм — гэта вытвор хрысьціянскай цывілізацыі (Taylor, 1994, s. 62), то на памяць прыходзяць нашыя айчынныя абаронцы „хрысьціянскіх каштоўнасьцяў” або амэрыканская „Хрысьціянская Правая Партыя”. Падабенства таму падманлівае, што для апошніх лібэралізм зьяўляецца сынонімам шатана. Але само гэтае назіраньне не адсоўвае пытаньне, якое ў сутнасьці ёсьць пытаньнем пра магчымасьць крытыкі, а гэтым самым і самакрытыкі грамадзтва, пасьля прыняцьця гэткай уласна анты-антыэтнацэнтрычнай пэрспэктывы.

Ідэя Канта, што трансцэндэнтальны розум ёсьць умовай магчымасьці крытычнага мысьленьня, абапіраецца на меркаваньне, што бяз гэткіх унівэрсальных нормаў мы ўрочаныя на нормы выпадковага калектыву, у якім нам надарылася жыць (параўн. Apel, 1995). Аднак, як сьцьвярджае Майкл Уолзэр, дылема: унівэрсальны розум або канфармізм — гэта псэўдадылема. Грамадзкая крытыка — гэта заўсёды крытыка „сытуацыйная”, ейным зыходным пунктам зьяўляюцца не ўнівэрсальныя нормы, а наяўныя нормы нашай уласнай палітычнай супольнасьці.

„Мы крытыкуем нашае грамадзтва так, як мы крытыкуем сваіх сяброў, мяркуючы, што нормы, на якія спасылаецца крытык, і поле маральных адносінаў для абодвух бакоў супольныя” (Walzer, 1988, s. 230). Таму ўмовай крытыкі зьяўляецца не наяўнасьць тэарэтычнага або філязофскага падмурку, а свабода выказваньня ўласных развагаў, існаваньне публічнай сфэры, у якой крытык можа зьвярнуцца да суграмадзянаў. У той час як кансэрватары хочуць зрабіць з наяўнай традыцыі напысьнік, які накладае абмежаваньні на тое, што можа быць спакменем гэткіх дэбатаў, абвяшчаючы той ці іншы абшар грамадзкага жыцьця непарушнай каштоўнасьцю або проста сьвятыняй, Уолзэр або Рорты бачаць у наяўнай традыцыі зыходны пункт для размовы аб тым, што турбуе іх і грамадзтва, у якім яны жывуць. Рорты, які сьцьвярджае, што атаесамляе сябе з традыцыяй Джэфэрсанаўскай дэмакратыі, вызначае яе як „амэрыканскі экспэрымэнт” — скіраваны ў будучыню праект грамадзтва вольных і роўных, а не як збор заклёнаў, якія слугуюць кансэрваваньню таго, што ёсьць” (Rorty, 1991, vol. 1, s. 196).

Спрэчка пра шматкультурнасьць, без сумневу, унесла новыя павевы ў амэрыканскае інтэлектуальнае жыцьцё і — насуперак высілкам некаторых зь яе удзельнікаў — выйшла з сэмінарскіх заляў на больш шырокі публічны форум. Адначасна гэтая спрэчка паказала, што споцям культурных адрозьненьняў, вакол якога канцэнтравалася тэарэтычная дыскусыя, можа служыць абгрунтаваньнем блізка кожнай палітычнай плыні: радыкальнай, кансэрватыўнай, лібэральнай. З гэтага можна зрабіць, прынамсі, тую выснову, што ў сфэры палітычнай думкі на абяцаны „постмадэрнісцкі пералом” нам, відавочна, прыйдзецца яшчэ пачакаць.

Бібліяграфія

Apel, Karl-Otto, Problem universalnej makroetyki współodpowiedzialności у: Wspólnotowość wobec wyznań liberalizmu, red. Tadeusz Buksiński, Poznań: Wydawnictwo Naukowe IF UAM, 1995, s. 33-50.

Bator, Joanna, Feminizm i postmodernizm. Powinowactwo z wyboru?

Bell, Daniel, Kulturowe sprzeczności kapitalizmu, przeł. Stefan Amsterdamski, Warszawa: PWN, 1994.

Bell, Daniel, The Winding Passage. Essays and Sociological Journeys 1960-1980, New York: Basic Books, Inc., Publishers, 1980.

Bell, Daniel, The Cultural Wars. American Intellectual Life, 1965-1990 „Quadrant”, July-August 1992, s. 8-23.

Bloom, Allan, The Closing of the American Mind, New York: Simon and Schuster, 1987.

Cohen, Jean L., Arato, Andrew, Civil Society and Political Theory, Cambridge, Mas.: MIT Press, 1992.

Culler, Jonathan, On Deconstruction: Theory and Criticism after Structuralism, London: Routledge & Kegan Paul, 1983.

Jacoby, Russell, The Last Intellectuals. American Culture in the Age of Academe, New York: Basic Books, Inc., Publishers, 1994.

Jacoby, Russell, Dogmatic Wisdom. How the Culture Wars Divert Education and Distract America, New York: Doubleday, 1994.

King, Jr., Martin Luther, Letter from Birmingham City Jail, у: James M. Washington (red.), A Testament of Hope: The Essential Writings and Speeches of Martin Luther King, Jr., 1990, s. 217-302.

Kmita, Jerzy, Rorty i Putnam wobec relatiwizmu kulturowego, у: Mięndzy pragmatyzmem a postmodernizmem. Wokół filozofii Richarda Rorty’ego, red. Andrzej Szahaj, Toruń, 1995, s. 215-253.

Kołakowski, Leszek, Szukanie barbarzyńcy. Złudzenia uniwersalizmu kulturalnego, у: Czy diabeł może być zbawiony i 27 innych kazań, Londyn: „Aneks”, 1882, s. 11-24.

Mannheim, Karl, Ideology and Utopia. And Introduction to the Sociology of Knowledge, London: Routledge and Kegan Paul, 1979.

Norris, Christopher, Philosophy as Not „Just a Kind of Writing”: Derrida and the Claim of Reason, у: Redrawing the Lines: Analytic Philosophy, Deconstruction and Literary Theory, red. Reed Way Dasenbrock, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1989, s. 189-203.

Orwell, George, Eseje, tłum. Anna Husarska, Londyn: Puls, 1985.

Rorty, Richard, On ethnocentrism: A reply to Clifford Geertz, у: Objectivity, Relativism and Truth. „Philosophical Papers”, volume 1, Cambridge: Cambridge University Press, 1991, s. 203-210.

Rorty, Richard, The priority of democracy to philosophy у: Objectivity, Relativism and Truth. „Philosophical Papers”, volume 1, Cambridge: Cambridge University Press, 1991, s. 175-196.

Rorty, Richard, Is Derrida a transcendental philosopher? у: Essays on Heidegger and others. „Philosophical Papers”, volume 2, Cambridge: Cambridge University Press, 1991, s. 119-128.

Rorty, Richard, De Man and the American Cultural Left у: Essays on Heidegger and others. „Philosophical Papers”, volume 2, Cambridge: Cambridge University Press, 1991, s. 129-139.

Rorty, Richard, Habermas and Lyotard on postmodernity у: Essays on Heidegger and others. „Philosophical Papers”, volume 2, Cambridge: Cambridge University Press, 1991, s. 164-176.

Rorty, Richard, Unger, Castoriadis and the romance of national future у: Essays on Heidegger and others. „Philosophical Papers”, volume 2, Cambridge: Cambridge University Press, 1991, s. 177-192.

Schlesinger, Jr., Arthur M., The Disuniting of America, New York: Norton, 1992.

Taylor, Charles, Multiculturalism and „The Politics of Recognition”, Princeton: Princeton University Press, 1994.

Walzer, Michael, The Company of Critics: Social Criticism and Political Committment in the Twentieth Century, New York: Basic Books, Inc., Publishers, 1988.

Пераклад з польскай мовы С. Санько. Надрукавана ў часопісе Фрагмэнты, №6.