Сайдэр Тэадор, Інструменты метафізікі і метафізіка навукі.

Кнігу Тэадора Сайдэра можна аднолькава разглядаць і як характэрны прыклад метафізічнага даследавання, і як узор сучаснай аналітычнай філасофіі. Здавалася б, тут і варта паставіць кропку і адкласці ейны агляд да лепшых часоў, бо – няхай даруе мне чытач сумнеў у шырыні ягоных зацікаўленняў, – і першае, і другая, відаць, не ўваходзяць у спіс прыярытэтных для беларускай публікі тэмаў. Тым болей – якая аналітыка ці метафізіка, калі наша рэчаіснасць ашчэрылася крывавымі ікламі невымоўнага абсурду, а кожнага прагнага да лунання ў эмпірэі штодня гвалтам прызямляе стужка навінаў?

Цешу сябе прывідам надзеі, што дзіўны спосаб адпачыць ад варʼяцтва падзей і роспачы часу – сысці з галавой у цалкам абстрактныя праблемы, якія вымагаюць максімум інтэлектуальных высілкаў – уласцівы не толькі мне. Але, відаць, і гэтае сумнеўнае апраўданне не прымірыць чытача «гуманітарыя» (у найгоршым значэнні слова) з кнігай, немалая частка якой выглядае так:

Але ж напісаны мной тэкст — не зусім традыцыйны кніжны агляд і па стылістыцы адрозніваецца ад зыходнага Сайдэраўскага тэксту. Далей амаль не будзе формул, затое шмат «паэтычных» вольнасцяў і гісторыка-філасофскіх развагаў, г. зн. усяго таго, супраць чаго паўстае сэрца любога ўзгадаванага ў аналітычнай традыцыі.

Скажам што ісціна (прынамсі філасофская) – дыялагічная і падобныя «кантынентальныя» блюзнерствы ніяк не пашкодзяць строгай і бязлітаснай у сваёй паслядоўнасці думцы аўтара. Найбольш нечаканых, а таму і плённых адказаў варта чакаць ад таго, чые мысленне і сам стыль маўлення моцна адрозніваюцца ад звыклых для сумоўцы. Адказаў жа ў «Інструментах метафізікі» я шукаў найперш не на тыя канкрэтныя пытанні, вакол якіх разгортваецца яе тэкст, а на праблемы больш шырокія, азначаныя ў першым сказе: чым ёсць метафізіка і ў чым адметнасці аналітычнага стылю філасофствавання. Таму пасля беглага пераказу кнігі я рушу кружным шляхам – пашукаю ў Арыстоцеля азначэнняў метафізікі, якія б дазволілі патлумачыць крыніцы адметных Сайдэравых мітрэнгаў, абмяркую спецыфіку «аналітычнага» стылю філасофствавання, якая адбілася ў «Інструментах…», і толькі пасля гэтага наноў вярнуся да падрабязнага агляду тэксту.

«Інструменты…» абвяшчаюць ні многа ні мала прыход новай, «постмадальнай» эпохі ў аналітычнай метафізіцы. Цяпер, паводле Тэадора Сайдэра, англа-амерыканская філасофія не здавальняецца разрозненнем існага на немагчымае, выпадковае, імавернае і неабходнае, а хоча ведаць і тлумачыць прычыны падобных разрозненняў. Ад сябе, зыходзячы з вядомага мне даробка найноўшай аналітычнай філасофіі, зазначу, што не менш слушна абсяг, на тэарэтычнае ўзбагачэнне якога скіраваная кніга, можа быць азначаны і як «гіперынтэнцыянальная» метафізіка, ці як метафізіка «першага парадку»¹.

Водападзел між старой «мадальнай» і новай «постмадальнай» аналітычнай метафізікай палягае найперш ва ўжываных паняційных сродках. Да «постмадальных» канцэптуальных інструментаў Сайдэр залічвае сваю ўласную «фундаментальнасць» і распрацаваныя іншымі аўтарамі паняцці «сутнасці» (essence) і «угрунтавання» (grounding). Усе тры канцэпты аднолькавыя ў сваёй прагматыцы: падзяліць аб’екты нашых ведаў на дзве няроўныя сукупнасці — меншую, з «фундаментальных» рэчаў, уласцівасцяў, падзей і большую, з рэчаў, уласцівасцяў і падзей другасных і залежных. Адпаведна, першыя разглядаюцца як мінімальна неабходныя для поўнага апісання вядомага нам сусвету, другія ж — патрабуюць свайго тлумачэння праз звядзенне да першых. Усе тры канцэпты пакліканы спарадкаваць вядомае нам існае ў іерархічнае цэлае суадносна з меркаванай зыходнай (вышэйшай, безумоўнай) структурай быцця.

Адрозненне паміж «фундаментальнасцю» Сайдэра і «сутнасцю» дый «угрунтаваннем» складаецца з таго, што апошнія такое спарадкаванне аперацыяналізуюць толькі адносна абʼектаў ці фактаў, у той час як першая дзейнічае і адносна саміх канцэптуальных сродкаў і нават сінтаксічных катэгорый (квантары, прэдыкаты і д.п.). Можна задаць пытанне – ці зʼяўляюцца вядомыя нам рэчы чалавечых маштабаў асобнымі сутнасцямі, ці за гэткія трэба прызнаваць толькі субатамныя часцінкі сучаснай фізікі; у «мове» угрунтавання: ці патрабуе ўгрунтавання ў субатамным свеце існаванне знаёмых нам сталоў, крэслаў, дамоў? Фундаментальнасць жа апроч структурна аналагічных праблем дазваляе фармуляваць і іншыя, недасяжныя для канцэпцый сутнасці і ўгрунтавання, да прыкладу: які з двух квантараў – існавання (∃) ці ўсеагульнасці (∀) варта прызнаць больш фундаментальным?

Узяўшы на ўзбраенне ўласны канцэпт фундаментальнасці, Тэадор Сайдэр бярэцца адказаць на пытанне: ці ёсць месца ў новай постмадальнай метафізіцы для такога погляду на свет як «структуралізм» (ці «структурны рэалізм»). Пад апошнім разумее падыход, які вызнае рэляцыйныя сеці болей рэчаіснымі (грунтоўнымі, зыходнымі), чым «вяршыні», якія яны злучаюць, г. зн.: істотныя не самі рэчы, але сістэма адносінаў, якая іх звязвае. Ці, у аперацыйным модусе: структуралізм намагаецца калі не цалкам элімінаваць, то прынамсі панізіць анталагічны статус адзінкавых існасцяў на карысць тае структуры, у якую яны ўбудаваны.

Возьмем у якасці аналогіі сацыялогію: «структуралізмам» будзе любая тэорыя, для якой канкрэтныя індывіды, Васі, Пеці і Яны гэта – другасная, функцыянальна залежная і эпіфенаменальная рэальнасць. Найбольш жа «сапраўдныя» грамадства і тыя сацыяльныя структуры, з якіх яно пабудавана. Марксісцкае «чалавек ёсць сукупнасць сацыяльных адносін» – тыповае структуралісцкае выказванне.

Калі такую інтуіцыю – партыкулярыі меней істотныя, менш «анталагічныя» у параўнанні з сецівам адносінаў у якое яны залучаны – не абмяжоўваць канкрэтнай дысцыплінай (сацыялогіяй ці лінгвістыкай, да прыкладу), а разглядаць як універсальнае выказванне аб будове сусвету, то атрымаем акурат той метафізічны структуралізм, які Сайдар і паклікаў даць справаздачу перад «постмадальным» судом.

Сярод існых канцэпцый Сайдар знаходзіць тры адмены такога структуралісцкага падыходу.

У якасці неістотных, малазначных «вяршыняў» агульнага рэляцыйнага сеціва могуць разглядацца якасці рэчаў і тады мы атрымліваем «намічны эсенцыялізм»: тэорыю, якая лічыць, што якасці нельга вызначыць па-за той ролю, якую яны граюць у законах прыроды і за імі нельга, апроч гэтай ролі, прызнаваць ніякай анаталагічнай самастойнасці. Да прыкладу: электрычны зарад гэта нішто іншае і ні болей, чым сукупнасць вядомых нам спосабаў узаемадзейнічання з іншымі фізічнымі велічынямі, адлюстраваная ў адпаведных формулах.

«Ахвярамі» структуралізму могуць стаць і індывіды (партыкулярыі). Сюды варта адносіць усе выказванні кшталту: рэчаў не існуе, ці яны могуць быць вычарпальна растлумачаны праз сеціва адносінаў між імі.

Структуралісцкі падыход, нарэшце, можа быць дастасаваны і да колькасных характарыстык свету: у гэтым выпадку мецьмем справу з «кампаратывізмам», які сцвярджае, што такія выказванні, як «я важу 70 кілаграмаў, а мая котка – 14», не тояць нічога апроч простага параўнання (у дадзеным выпадку – мяне і маёй коткі), якое можа быць вычарпальна апісана безадносна лічбаў.

Праблема з трыма выяўленымі Сайдэрам «структуралізмамі» у тым, што яны ўзніклі яшчэ «за мадальнымі часамі» аналітычнай метафізікі і сфармуляваныя ў адпаведнай мове. Спробы ж пераінтэрпрэтаваць звязаныя з імі інтуіцыі, аргументы і азначэнні ў найноўшым метафізічным тэзаўрусе непазбежна налучаюць на цэлы шэраг цяжкасцяў і парадоксаў.

Найбольш праблемнымі знаходзіць аўтар «Інструментаў метафізікі» намічны эсенцыялізм і спробы адмовіцца ад партыкулярыяў – вердыкт Сайдэра тут не мілажальны: ён не бачыць месца гэтым тэорыям у новай постмадальнай эпосе. Што датычыць кампаратывізма, то ягоныя пазіцыі не надта горшыя за альтэрнатыўныя «абсалютысцкія» (г. зн. тыя, якія вызнаюць колькасныя характарыстыкі за абсалютныя ўласцівасці рэчаў) падыходы: і ў першым і ў другіх выпадку спробы паслядоўна правесці і разгарнуць адпаведныя ідэі падпільноўвае шэраг апорыяў і семантычных парадоксаў.

Агулам чацвёрты, прысвечаны квантатыўным праблемам раздзел «Інструментаў метафізікі» завяршаецца «на мінорнай ноце»: не толькі структуралізм ці альтэрнатыўныя яму тэорыі не заўсёды выглядаюць пераканаўча – навочныя праблемы заўважае Сайдэр і за ўласнай канцэпцыяй фундаментальнасці. Яна змушае свайго апалегета ўзбівацца на пытанні якія, прынамсі на першы погляд, не маюць адказаў і выглядаюць наўсцяж паквольнымі. Таму ў апошнім раздзеле Сайдэр, як шляхетны супраціўнік, прапануе сваім меркаваным апанентам гатовую канцэптуальную зброю – фармалізаваны і канцэптуалізаваны падыход, які ён называе «фактарызацыяй» (прычыны выбару такога наймення я абмяркую ніжэй). Практык падобнага падыходу быў бы найбольш паслядоўным у адмаўленні ўсяго дарагога сэрцу аўтара «Інструментаў метафізікі», у тым ліку і самой метафізікі.

Кожнага разу, сутыкаючыся з альтэрнатыўнымі і нават супярэчлівымі тэорыямі ці канцэптуальнымі сродкамі, апалагет фактарызацыі, у адрозненне ад самога Сайдэра, не будзе пытаць – які з прапанаваных варыянтаў болей фундаментальны і які адлюстроўвае ў наўпроставай манеры зыходную будову сусвету, але ж будзе ўтрымліваць іх усе ў якасці «класа эквівалентнасці». Г. зн. замест выбару адной з моваў апісання, як суадноснае з «рэальным» ён будзе разглядаць усё іх мноства ці сукупнасць. Ягоную пазіцыю можна звесці да максімы: «так! нашы тэорыі непазбежна ўтрымліваюць у сабе нанёсак выпадковага, збыткоўна-чалавечага. Але варта толькі ўзяць дастаткова буйную множнасць альтэрнатыўных поглядаў і яны ў сваёй сукупнасці ўсё ж будуць адпавядаць чамусьці ў структуры быцця. Чаму менавіта? Нам невядома, не дадзена ведаць і не абавязкова, нават, ведаць. Пакінем падобныя нішчымныя пытанні для метафізікаў, кшталту Сайдэра».

Бо ж ідзецца не пра паасобныя суадносіны канцэптуальных адзінак з рэчаіснасцю, але ж пра адпаведнасць між сусветам і альтэрнатыўнымі тэорыямі ўзятымі як сукупнасць ці мноства, то самі гэтыя тэорыі і адпаведныя паняцці для фактарызатара выступаюць як эквівалентныя ў строгім сэнсе слова. Зазначу: ідзецца не пра навуковыя гіпотэзы – для якіх магчымы шлях эксперыментальнага зняпраўджання – але ж пра ўласна метафізічныя пытанні, накшталт ужо прагучалага: ці маюць знаёмыя нам адносна буйныя рэчы самастойны анталагічны статус, ці іх трэба прызнаць за простыя агрэгаты субатамных часцінак? «Фактарызацыяй» будзе падыход, які здымае гэтае пытанне як іррэлевантнае, а ў якасці «адлюстравання» рэчаіснасці будзе разглядаць абедзве мовы яе апісання ўзятыя заразом, пастулюючы іх эквівалентнасць.

Такім чынам у апошнім раздзеле сваёй кнігі Сайдэр досыць элегантна забівае нават не двух, а трох зайцаў запар. Па-першае, «фактарызацыю» можна разглядаць як чарговую адмену структуралісцкага падыходу: гэтым разам дастасаванага да канцэптуальных адзінак і да пытання іх эквівалентнасці. У якасці вяршыняў, роля якіх прымяншаецца на карысць залучыўшага іх сеціва, у дадзеным выпадку выступаюць тэорыі ці паняцці ў іх суадноснасці з бытным. Па-другое, аўтар «Інструментаў метафізікі» ставіць прапанентаў самога структуралісцкага падыходу перад выбарам: або прызнаць слушнасць ягонай крытыкі (што азначае: вырачыцца сваіх структуралісцкіх перакананняў, ці скарэктаваць пабудаваныя паводле іх тэорыі згодна з новымі «постмадальнымі» нарматывамі), або схавацца ад яе ў недасяжнай для Сайдэраўскіх выпадаў тэрыторыі фактарызацыі. Нарэшце ў сваёй характарыстыцы фактарызацыі Сайдэр крэсліць і межы сваёй дысцыплінарнасці, бо, па ягонаму перакананню, падобная стратэгія зʼяўляецца анты-метафізічнай па сваёй натуры. Так, – кажа аўтар кнігі – існуе і такі падыход і яму нельга адмовіць у канцэптуальнай узгодненасці і паслядоўнасці, а адзінае, што можна закідаць ягоным апалагетам – гэта патрабаванне быць паслядоўнымі ва ўласнай фактарызацыі і не лякаючыся прымаць усе яе парадаксальныя наступствы і высновы.

* * * 

Вось жа: кніга Тэадора Сайдэра ўяўляе сабой рэдкі на сёння прыклад класічнай, традыцыйнай нават, метафізікі. Але наўрад ці падобным сказам можна нешта растлумачыць непадрыхтаванаму чытачу – хіба што адпудзіць заўзятых апанентаў усяго «метафізічнага».

Метафізіку сёння тлумачаць уразброд: для аднога – яна сінонім самой філасофіі, для іншага – нешта архаічнае, пакінутае па той гістарычны бок «каперніканскай рэвалюцыі» Канта.

Каб абараніць метафізіку перад навалай шматлікіх крытыкаў, як і ад не менш падступных яе апалагетаў – а за апошнія два філасофскія стагоддзі на яе рахунак было сказана столькі, што, здаецца, і не згадаеш ужо яе першаснае значэнне: яна падвойвае рэальнасць, бясконца малюе відзежы па пустцы няіснага, абяскроўлівае, пазбаўляе фарбаў адзіны рэальны свет; яна няздатная ўбачыць дыялектычнае бруенне мыслення, культурных формаў і рэчаіснасці і таму гародзіць невырашальныя супярэчнасці там, дзе ёсць толькі рух наперад; яна вярзе свае бясконцыя мета-наратывы, якія замінаюць інклюзіўнай палітыцы і сапраўднай дэмакратыі; яна ўсцяж пабудавана на сінтаксічных памылках і эксплуатуе цьмянасці штодзённай мовы; яна гэта нешта выключна напышлівае, пісанае ў паэтычным утрапенні і пра тагасвецце духаў і багоў – каб абараніць метафізіку ў мяне няма таланту да тае юрыдычнай дакладнасці дэфініцый, якая ўласціва акурат для аналітычных філосафаў. Пайду больш знаёмай мне сцежкай гісторыка філасофіі.

Усім вядомая гісторыя: парадкуючы спадчыну Арыстоцеля Андронік Радоскі збірае разам (можна было б сказаць «пад адной вокладкай», але вокладак трэба чакаць яшчэ некалькі стагоддзяў – пакуль жа маем справу вылучна са скруткамі) чатырнаццаць кніг, якім не знайшоў месца ў вядомай на той час класіфікацыі філасофскіх навук, і дае ім «бібліяграфічную» назву: τὰ μετὰ τὰ φυσικά – тое, што пасля фізікі, бо «першая філасофія», якая і ёсць зместам гэтых кніг, бярэ пад увагу высновы «фізічных» тэкстаў, але рупіцца нечым большым за фізічныя рэчы, далейшым ад нашага пачуццёвага досведу, але і бліжэйшым да разумнага і ісцінага.

Утропы за філасофскай традыцыяй зробім тую ж «памылку», якая на два тысячагоддзі вызначала лёс еўрапейскага мыслення: будзем разглядаць бібліяграфічную класіфікацыю Адроніка ў якасці канцэптуальнага кроку. Атрымаем першае, астэнсіўнае азначэнне: метафізіка – гэта тое, «пра што» кніга Арыстоцеля. Паспрабуем сярод гэтага «што» знайсці змястоўныя характарыстыкі і канцэптуальныя азначэнні, якія б далі магчымасць разглядаць метафізіку як нешта большае за змест адзінай кнігі і патлумачыць не толькі ўласны арыстоцелеў праект, але і дысцыпліну як такую – прынамсі ў яе «класічным» увасабленні.

Наагул Арыстоцель не сквапіцца на азначэнні для сваёй «першай філасофіі». Ужо ў другім раздзеле І-ай кнігі напатыкаем на вядомую дэфініцыю: метафізіка – гэта пошук першапачаткаў (ἀρχὰι) і прычын (αἰτίαι) (1.982a, 1). Але гэта азначэнне пісалася акурат у сітуацыі μετὰ τὰ φυσικά, «пасля фізікі» – першая кніга «Метафізікі» гэта падагульненне высноваў «фізічных» кніг і таму «навука аб пачатках і першапрычнах» гэта яшчэ не спроба вылучыць «першую філасофію» у яе адметнасці. Наадварот, такой дэфініцыяй метафізіка змяшчаецца ў агульны абсяг пэўнай веды: побач з фізікай і іншымі навукамі. Усе яны адказваюць на пытанне чаму нешта ёсць такім, якім яно ёсць; усе яны шукаюць прычын-тлумачэнняў (значэнне старажытнагрэцкага «αἰτίαι» зашырокае для сучаснага разумення каўзальнасці, і таму апошнія гады ў арыстоцеляведзе пераважае тэндэнцыя перакладаць яго як «тлумачэнне»), і менавіта таму яны належаць да тлумачальнай веды (ἐπιστήμη), супрацьлежнай мастацтвам і прагматыцы.

Тут жа ў першай частцы І-ай кнігі знаходзім яшчэ адну вядомую характарыстыку: метафізіка – плён і закраса вольнага часу (σχολή) (1.981b, 24). Думаю не надта схіблю супраць арыгінальнай арыстоцелевай думкі, калі дадзенае апісанне перакулю: метафізіка ёсць найбольш рафінаваным спосабам бавіць вольны час, ёсць выразам чалавечай свабоды.

Пры гэтым σχολή, а значыць і час аддадзены метафізічным думкам, – гэта не сінонім няробства і марнавання часу. Усцяж кнігі Арыстоцель спасылаецца на «першую філасофію» як на «ζητουμένη ἐπιστήμη» – шуканую навуку. Метафізіка не ёсць ведай збыткоўнай і выпадковай. Да істоты чалавека сутнасна належыць, быў вызваленым ад клопатаў аб «надзённым хлебе», шукаць адказы на яе пытанні. А найлепшымі дарадцамі тут, паводле Арыстоцеля, – самі рэчы.

Метафізічныя пытанні не толькі не паквольныя, але ж зеўраць з самога існага і акурат сама рэчаіснасць у яе ісціне настаўнічае чалавеку ў ягоных метафізічных патрэбах. Прынамсі, менавіта так я схільны інтэрпрэтаваць два вельмі характэрных выразы з гісторыка-філасофскіх экскурсаў Арыстоцеля у першай кнізе:

cама сутва рэчаў (αυτό το πράγμα) разнасцежыла шлях да болей глыбокіх пошукаў (1.984a, 19)²;

сама ісціна (αὐτῆς τῆς ἀληθείας), як мы казалі, змусіла шукаць іншыя першапачаткі (1.984b, 10).

Але покуль гэта былі толькі ўскосныя характарыстыкі метафізікі — найбольш жа сутнаснае і лёсавызначальнае азначэнне знаходзім напачатку IV кнігі:

Ёсць навука, якая даследуе існае як існае (τὸ ὂν ᾗ ὂν), а таксама і тое, што ўласціва яму (існаму) адпаведна ягонай прыродзе (καθ᾽αὑτό) (4.1003a, 21-23).

Трэба адцеміць, што арыстоцелевае τὸ ὂν ᾗ ὂν можна перакласці і як «быццё як быццё», ці «быццё, паколькі яно быццё». Але разуменне быцця тут онты́чнае (г. зн. не «анталагічнае» у адметным гайдэгераўскім разуменні) – яно прамаўляецца без тае асаблівай экзальтацыі і містычнага прысмаку, якія нам вядомыя з пазнейшай філасофіі. Гэта быццё «прачытанае» з існага, з акаляючых нас рэчаў – тоеснае існаванню знаёмага нам сусвету.

Для пастаноўкі праблемы быцця па-за кругалядамі існага прыйдзецца чакаць на хрысціянскіх містыкаў, для таго ж апрычонага вярэдлівага «быцця», якое ёсць пытаннем чалавечага жыцця, таямнічай зеўрай у якую кожны з нас крочыць у немай самоце – найноўшай філасофіі. Пакуль жа перад намі «быццё» антычнае, а значыць і онты́чнае – зразуметае як усё існае ў ягоным існаванні.

Такім чынам, метафізіка ёсць даследаваннем усяго існага, паколькі яно існуе, ці – даследаваннем паўніны рэчаў у іх быцці. Гэта навука аб бытным, якая даследуе яго як уласна бытнае, як прыналежнае да існуючага. Гэта запытанне свету настолькі, наколькі ён ёсць. Веда, якая вывучае рэчы якія ёсць і паколькі яны ёсць: адносна кожнай з іх яна ставіць пытанне чаму гэтая канкрэтная рэч існуе, але найперш – пытанне адносна існавання ўсёй татальнасці рэчаў.

Метафізіка, як навука аб «існым як існым» ёсць навукай аб «усім» (πάντα) і «універсальнай ведай» (τὴν καθόλου ἐπιστήμην) (1.982a, 22-23). Тое, што лучыць усе рэчы і нітуе ўсю іх сукупнасць, гэта тое, што яны існуюць. Менавіта праз катэгорыю «быцця» філасофія (прынамсі заходняя) прагнула назваць, азваць і паклікаць «усё» у ягонай татальнасці і ягоным усёабдыме.

Быццё мянуе бытнае ў ягонай неазначанай непасрэднасці, непакрыёмасці і ў ягонай актуальнасці для чалавека. У адрозненні ад іншых спосабаў азначыць «усё» – космас, універсум, сусвет, божы твор… – «быццё» не абумоўлівае ніякіх разрозненняў як унутры гэтага «усё», так і адносна якога-кольвек меркаванага «вонкі».

Метафізіцы зыходна не вядомыя ніякія разрозненні: яна ведае рэчы пастолькі, паколькі яны належаць быццю, а не ў іх супрацьпастаўленасці адна адной. Не толькі пільнуецца «усяго» заразом, але і «усяго» у ягонай татальнасці, неразмежаванасці. Усе магчымыя падзелы мусяць быць атрыманы з першаснага сузірання існага як існага.

Кожная з навук (прынамсі ў іх арыстоцелевым разуменні) пільнуецца існага – даследуе тое, што ёсць. Але мадальнасць быцця для ўсіх астатніх дысцыплін прыватная: біялогія вывучае існае, паколькі яно жывое, геаметрыя – паколькі яно працяглае, арыфметыка – бо яно злічонае, фізіка даследуе існае як рухомае… І толькі метафізіка насмельваецца разглядаць існае не паколькі яно прыналежыць да пэўнага роду бытнага, але паколькі яно проста існуе, у фактычнасці ягонага быцця. Ніводная з іншых навук не разглядае існае наагул (καθόλου) як уласна існае.

Але метафізіка адрозніваецца ад астатніх навук не толькі сваім прадметным полем («усё існае ў ягонай татальнасці»), але і «метадалагічна», тым як разгортваецца даследаванне – найбольш агульным (καθόλου) шляхам. Яна ёсць, у гэтым сэнсе, адзіна ўніверсальнай сярод партыкулярных навук, бо ўсе астатнія датрымліваюцца сваёй, знаёмай ім, канкрэтнай, партыкулярнай мадальнасці быцця, і толькі метафізіка рызыкуе спасцігаць быццё ўніверсальна: як быццё ўласна – апошнюю, гранічную характарыстыку «усяго».

Нават калі меркаваць, што ўсё існае матэрыяльна, а значыць прадметныя палі фізікі і метафізікі ідэнтычныя («усё існае» ёсць нічым іншым, як сукупнасцю фізічных рэчаў) – нават у гэтым выпадку, фізіка і метафізіка розняцца. Бо фізіка не разглядае прадметы свайго даследавання як існае, паколькі яно існае. Толькі даследаванне быцця як быцця (метафізіка) можа даць адказ на пытанне: ці тоесна яно матэрыяльнаму. Выносіць меркаванні такога агульнага кшталту суджана метафізіку (у «целе» фізіка, магчыма).

«Асноўнае» пытанне для метафізіка не столькі «што ёсць», але ж – «што азначае быць»: у якім сэнсе фігуруе «ёсць» у першым пытанні і пра што ўласна ў ім спытана. «Што ёсць» вымагае поўнага і вычэрпнага апісання сусвету (даследавання наколькі далёка распасціраецца быццё), але ж «што азначае для нечага быць?» – гэта пытанне адносна любога існага, а найперш існага бліжэйшага.

Метафізічныя праблемы ўзнікаюць не адносна нейкіх «метафізічных» у пабытовым значэнні слова рэчаў, кшталту багоў, духаў, кармічных адносінаў і існасцяў у выглядзе гноміка, але ж датычна вядомага і назіранага свету. Пытанне пра існае як існае пачынаецца з самага знаёмага: вось гэтага стала і кубка на ім, паперы і алоўка, сябра і чалавека з вуліцы – таго, што атачае нас, з чаго складаецца наша надзённасць.

Арыстоцель таксама пачынае з рэчаў наўпрост дасяжных пачуццям – з αἰσθητὰ. Іх існаванне ён прымае за дадзенасць і з іх «счытвае» першасную інтуіцыю быцця. Суадносна з гэтай першаснай інтуіцыяй быцця ён ставіць пытанне аб быцці рэчаў «нябачных» (гл. 3.997a, 34 ). Свет у якім мы жывем становіцца нагодай для абстракцыі («ідэацыі» для тых, каго не здавальняе «абстрактнасць» абстракцыі) катэгорыі існага – г. зн. рэчаў убачаных і зразуметых як простае бытнае.

Як вядома, ужо сам Арыстоцель на гэтай простай ідэацыі існага, суадноснай з непасрэдным чалавечым светам, не спыніўся. Сам Стагірыт наканаваў далейшы лёс метафізікі атаясаміўшы яе з тэалогіяй. Метафізіка ёсць ведай боскага і боскай ведаю: найперш і перад усім «існуе» Бог – менавіта Яму быццё ўласціва ў аўтахтонным сэнсе (дванаццатая кніга). Метафізіка, як даследаванне быцця, паколькі яно быццё, у адпаведнасці з той жа логікай, аказваецца ў арыстоцелевым разуменні і «усіялогіяй», навукай аб існасцях (οὐσία) – бо быццё болей за ўсё астатняе характарызуе менавіта існасці (сёмая кніга). Нялепшы ж лацінскі пераклад οὐσία як субстанцыі даў нам азначэнне метафізікі як навукі аб субстанцыях.

Метафізіка гэта навука аб субстанцыях і Богу – гэтыя падказкі Арыстоцеля і традыцыі не варта ігнараваць, але найперш неабходна ўзнавіць і зразумець тое пытанне «чым ёсць існае як існае» у звязку з якім яны дадзеныя. Чаму Стагірыт праз быццё пачуццёвых рэчаў (αἰσθητὰ) усходзіць да субстанцыяльнага і боскага – істотнае пытанне, але яно мусіць быць пастаўлена ў гарызонце першаснага і зыходнага – пра «быццё як быццё».

Арыстоцель разгортвае адказ на пытанне «чым ёсць быццё як быццё?» адразу ў двух напрамках. Па-першае – у ягонай фактычнасці: што азначае «быць» і як можа быць ахарактарызаванае і падуманае ўсё існае ў ягонай агульнасці і татальнасці (разглядаць існае ў аспекце ягонага быцця азначае разглядаць яго ў татальнасці), і, па-другое, на «мета» узроўні: аб чым сведчыць само пытанне і што прадугледжвае сама магчымасць узнімаць падобныя пытанні – якім чынам яно характарызуе таго, хто пытае (той аспект метафізічнай праблемы ў які «уваліўся» Гайдэгер) і ці магчымы наагул адказ?

Метафізічнай прэтэнзіі тлумачыць «існае як існае» і «быццё як быццё» можна закінуць шмат пярэчанняў:

• Мы проста зачараваныя гэтым усюдыісным дзеясловам «ёсць» і не бачым яго розных сэнсаў.
• Мы закратаваныя ва ўласным фенаменальным свеце і не маем ніякага доступу да быцця як такога. Адпаведна, пытанне аб быцці па-за пачуццёвым кругавідам не мае ніякага сэнсу (Дж. Бэрклі).
• «Існаванне» не ёсць уласцівасцю абʼектаў – дадаўшы да вядомых нам прэдыкатаў тое, што рэч існуе, мы не скажам нічога новага. У адваротным выпадку тое што існуе было б недасяжна да нашага мыслення і мы не маглі б сказаць аб абʼектах нашага мыслення, што яны існуюць (І. Кант).
• «Існаванне» ёсць не ўласцівасцю індывідаў, але ж прапазіцыйных функцый – уласцівасцю «другога парадку». Сказаўшы «Х ёсць», мы, насамрэч, кажам ∃xFx: ёсць некаторыя рэчы, такія як Х; уласцівасць «быцця Х-ом» мае месца ці ажыццёўлена. «Існуюць філосафы» трэба чытаць як: «існуе нехта, для каго ўласціва быццё філосафам» ці – функцыя «быцця філосафам» ажыццёўлена (Г. Фрэге і Б. Расэл).

Калі падобныя пярэчанні ўзгадняюцца з першаснай інтуіцыяй «існага як існага», а адпаведныя меркаванні ці высновы прамаўляюцца ў адносінах да быцця як такога – перад намі ўсё яшчэ метафізіка. Пакуль намі рушыць яе зыходнае пытанне – аналіз гэтых і іншых парадоксаў можна разглядаць як папярэднюю «расчыстку тэрыторыі», падрыхтоўку канцэптуальнага інструментарыя. Нават адмоўны адказ на пытанне аб магчымасці мыслення «быцця як быцця» усё яшчэ ёсць адказам.

Ужо сам Арыстоцель прысвяціў цэлую кнігу (трэцюю) сваёй «Метафізікі» шматлікім апорыям, звязаным з гэтай парадаксальнай эпістэмічнай выправай – разглядаць існае як існае і паколькі яно існае. Прычым, каля траціны заўважаных Стагірытам апорыяў маюць так бы мовіць мета-метафізічны статус (тры першых пытання-праблемы: 1. ці зʼяўляецца даследаванне першапрычын існага мэтай адзінай навукі? 2. ці неабходна ўлучаць у абсягі метафізічнага даследавання не толькі пытанні аб першапачатках і прычынах, але і аб прынцыпах давядзення і аргументацыі? 3. ці існуе наагул адзіная навука аб існым як такім) – г. зн. не столькі акрэсліваюць канкрэтныя праблемы для метафізічнага даследавання, колькі ставяць пад пытанне саму магчымасць падобнага даследавання, аспрэчваюць саму магчымасць метафізікі.

Адметнасць арыстоцелевага падыходу ў тым, што ён улучае падобныя пытанні аб магчымасці метафізікі ў межы самой метафізікі: вышэй і далей за навуку аб існым як такім няма іншай веды – таму яна ўлучае ўнутр сябе і тыя лагічныя, аргументацыйныя і эпістэмічныя прынцыпы і пытанні, якія ёсць неабходнай часткай адказу на пытанне аб быцці як быцці.

Анты-метафізічным будзе не адмоўны адказ на пытанне аб спасціжэнні існага як існага, але ж зняцце самога пытання: калі карыстаючыся адным з вышэйпададзеных лінгвістычных, семантычных, лагічных ці эпістэмічных закідаў да «ёсць», мы абвяшчаем любую праблематызацыю быцця як быцця бессэнсоўнай.

Супрацьлежыць метафізіцы як універсальнай навуцы і любое «умоўнае» даследаванне. Умоўнае ў двух сэнсах.

Па-першае, метафізіку не дасяжнае і не пасуе тое, што Вебер называў «каўзальным звядзеннем» ці «замыканнем прычынных шэрагаў»: тлумачыць сацыяльнае праз сацыяльнае, культуру праз культуру і д.п. Прыхільніку «першай філасофіі» нельга абвесціць – я вылучаю з рэчаіснасці больш-менш адвольны абшар, які буду тлумачыць згодна з загадзя акрэсленым наборам аксіёмаў і дысцыплінарных канвенцый, пакідаючы іншыя тлумачэнні на водкуп другіх навукаў. Ізноў жа: сацыёлаг тлумачыць грамадскія з’явы як замкнёны каўзальны абшар – у соцыуме дзейнічаюць толькі сацыяльныя прычыны – разумеючы ўмоўнасць такога эпістэмічнага «выразу» (бо на грамадства дзейнічаюць гэтак жа сама і біялагічныя, фізічныя … законы). Метафізіку ж «адступаць няма куды» – быццё як быццё не можа быць схопленым ніякімі канвенцыйнымі ўмоўнасцямі.

Па-другое, як і гісторыку – але зусім у іншым сэнсе – метафізіку забаронены ўмоўны лад. Тлумачэнні «нібы» – не ёсць метафізічнымі. Нельга, падобна сучаснай фізіцы абвесціць: дадзеная матэматычная мадэль найбольш проста і зручна тлумачыць назіраная з’явы, а пытанне, што ёй адпавядае (і ці адпавядае нешта агулам) у рэчаіснасці – пакінем іншым. Метафізік заўжды разважае з аглядкай на існае, разумее свае абʼекты ў гарызонце іх быцця – дазваляючы «самой сутве рэчаў разнасцежыць шлях да далейшых пошукаў».

Зыходзячы з арыстоцелевага азначэння можна заўважыць, што пашыраныя сёння азначэнні «сацыяльная метафізіка», «метафізіка мовы» і д.п. зʼяўляюцца аксюмаранамі. Пакуль мы не можам давесці, што сацыяльным ці лінгвістычным зʼявам уласціва свая адметная мадальнасць быцця і паказаць, якім чынам праз даследаванне сацыяльнага ці лінгвістычнага існага мы ўзбагачаем наша разуменне існага як такога – датуль вылучэнне гэтых ці падобных ім «метафізік» немагчымае.

Такім чынам, асноўнае пытанне метафізікі – чым ёсць існае як існае – пры бліжэйшым разглядзе аказваецца двухадзіным. Яно ўлучае ў сябе і праблему, чым ёсць быццё як такое, што для любога існага азначае «існаванне», безадносна нашых на яго поглядаў, і, адначасна, пытанне – што азначае для нас думаць і казаць пра існае ў ягоным існаванні.

Яшчэ адна ідэя, непазбыўная для арыстоцелевага разумення метафізікі і неабходная нам для тлумачэння стагірытавай думкі – ідэя натуральных відаў.

Пошук тлумачэнняў, адпаведна, і навукі прыналежныя да веды-тлумачэння (ἐπιστήμη), — ёсць адначасова і адшуканнем правільнага (дакладнага і слушнага) спосабу разрозніваць рэчы на натуральныя віды. Г. зн. віды, размяжавала якія сама рэальнасць — безадносна нашага спазнання і мовы. Від ёсць натуральным, калі ён адпавядае самой структуры быцця, а не адлюстровае чалавечыя інтарэсы і дзейнасць. У гэтым сэнсе ідэя супрацьлежыць матэматычнаму паняццю «мноства» — адвольнай сукупнасці якіх-кольвек аб’ектаў.

Сёння ідэя, што рэчы могуць раздрабняцца натуральна — суадносна з тым, чым яны ёсць і адпаведна іх прыродзе ці сутнасці, але ж не паводле нашых сацыяльных канвенцый — можа падасца архаічнай, але менавіта яе знаходзім у грунце (у рэгіянальнай анталогіі) любой з сучасных прыродазнаўчых навук.

Ідэя натуральных відаў патрабуе «рэзаць прыроду па яе суставах» — як некалі сфармуляваў Платон у Федры і як не раз паўтарыла за ім пазнейшая філасофія³. Дадам метафару і ад сябе – нібы чышчаны апельсін, быццё натуральна распадаецца ў тэарэтычным сузіранні на свае «долькі», асобныя абшары – і менавіта яна задаюць устойлівасць навуковых дысцыплінаў. Тое што разрознівае навукі, і тое, паводле чаго яны разрозніваюцца – гэта тое, што яны пільнуюцца розных радоў існага, даследуюць рэчы, якія прыналежаць да розных абшараў быцця (яшчэ раз дадам – прынамсі такімі былі эпістымічныя погляды самога Арыстоцеля).

Біёлаг даследуе бытнае, паколькі яно – жывыя істоты і тым самым адрозніваецца ад фізіка, чые абʼекты лічацца нежывымі, фізік ж вывучае існае паколькі яно рухомыя рэчы, а не нерухомыя абʼекты матэматыка … Насуперак гэтаму, метафізік пільнуецца існага, бо яно існае, паколькі яно проста ёсць. Метафізіка шукае тлумачэнняў і прычын усіх рэчаў у іх сукупнасці ці татальнасці.

Першае праблема такога татальнага погляду метафізіка – якую заўважыў ужо сам Арыстоцель – існаму як існаму нельга супрацьпаставіць нічога вонкавага: любы крытэр, якім мы б узяліся разасобіць быццё, таксама прыналежаць да ўніверсуму існага. Тое ж самае жыццё, як крытэр вылучэння біялагічнага існага – таксама «ёсць», рух – пры дапамозе якога азначаюцца фізічныя рэчы – роўным чынам належыць да быцця і д.п. Любы крытэрый, якім можна спарадкаваць і азначыць татальнасць існага, ужо ёсць часткай гэтага самага існага – а значыць падобная спроба спасціжэння грунтавалася б на лагічнай памылцы. Яшчэ раз: метафізік, які ўглядаецца ў быццё як быццё і паколькі яно быццё, першасна не разрознівае ў ім ніякіх супрацьлегласцяў і, тым болей, не здольны назваць нічога яму вонкавага.

Для існага не існуе магчымасці кантрастыўнага параўнання. За межамі ўсёй татальнасці бытнага няма нічога, што можа быць яму супрацьпастаўленым. Нельга вызначыць яго і праз пералічальнае азначэнне: быццё не ёсць простай сумай усяго існага. Нельга спадзявацца асягнуць метафізічнага спазнання паступова плюсуючы вядомае нам існае. Пытанне якое стаіць перад метафізікам – не «што ёсць», але «што азначае быць». Характэрная інтуіцыя, у якой ахопліваецца безліч існага ў ягоным існаванні, патрабуе ўтрымліваць быццё ў ягонай нявызначанасці і непасрэднасці, як непасрэдна дадзеную прастату.

Не апасродкаванасць быцця, ягоная неазначанасць змусіла дыялектыка Гэгеля сказаць у «Навуцы логікі», што чыстае быццё ёсць нічым іншым як «нішто». Але сам Арыстоцель, добра засвоіўшы ўрокі Парменіда, лічыць усе размовы пра «нішто» бессэнсоўнымі. Нішто і небыццё – адзіныя меркаваныя супрацьлегласці існага як існага – паводле ўласнага самавыкрыцця «не ёсць», не могуць нават быць падуманы.

Мне можна заўважыць, што адмаўленне нішто ці небыцця як метафізічных абʼектаў – характарыстыка вылучная для заходняй філасофіі. На Ўсходзе знаходзім нямала метафізічных вучэнняў, які не толькі не лякаюцца разглядаць нішто і небыццё як асобныя прынцыпы, а, нават, бачаць іх у якасці перашапачатку сусвету.

Але давайце прыгледзімся да гэтага небыцця, як асобнага першапачатку: відавочна, ідзецца не пра простую пустату ў фізічным сэнсе слова, не пра дэпрываванасць уласцівасцяў (чалавек, якога Арыстоцель услед за сваім настаўнікам любіў азначаць як двухногую істоту, можа, зрэшты, аказацца і аднаногім) ці пра тое, што не былі рэалізаваныя некаторыя з імаверных магчымасцяў. Кажам пра небыццё абсалютнае, а значыць – сінгулярнае, атрыманае ў выніку татальнага адмаўлення «усяго». Таму, па-першае, існаму ў ягонай прынцыповай множнасці не можа быць наўпрост супрацьпастаўлена небыццё ў ягонай неадзыўнай адзінкавасці. Па-другое, прынамсі на шляху пазнання, нельга пачынаць з «нішто», бо яно патрабуе выкасавання ўсяго існага, а, значыць, апошняе спачатку мусіць быць ахопленым у сваім быцці. Нават будыст, г. зн. прынцыповы прапанент небыцця, быў філосафам, пачынае з метафізічнай разметкі і спарадкавання бытнага: рэдукуе ўсе наяўнае да аднамомантавых станаў, апошнія – да сукупнасці дхармаў, і толькі пасля высноўвае прынцыповую пустату дхармаў, а значыць – і небыццё свету.

Зрэшты Антычнасць (прынамсі позняя) таксама ведала такія трансцэндэнтныя быццю сінгулярныя прынцыпы: Адзінае Плаціна, ці Бог патрыстаў. І па тых жа самых прычынах ні Адзінае неаплатонікаў, ні Бог хрысціянаў да вотчыны метафізікі, калі пад апошняй разумець навуку аб існым як існым, не прыналежаць – яны спазнаюцца прынцыпова іншым эпістэмічным актам. Бог метафізікаў не ёсць богам «жывой» веры – тэзіс пад якім падпішацца большасць хрысціянскіх вернікаў.

Вернемся да Арыстоцеля. Для яго, як казаў, не існуе магчымасці ані супрацьпаставіць нешта існаму як існаму, ані вылучыць нейкі вонкавы яму крытэр размежавання. Але ж Стагірыт, як вядома, такое разасабленне бытнага знаходзіць – ён падзяляе яго на першасныя існасці (πρώτη ουσία) і залежнае, ці апасродкаванае гэтымі першаснымі існасцямі. Якім чынам? Бо менавіта так – адрозным чынам – існае называецца (азываецца?) у самім сваім быцці. Прынцыповая цытата тут:

«Аб існым кажуць рознымі шляхамі, але (заўжды) суадносна чагосьці аднога, адной канкрэтнай прыроды, а не ў якасці амоніму», ці «Рознымі шляхамі выказваюцца аб быцці, але не дзеля падабенства імя, а адносна чагосьці аднога, адной канкрэтнай прыроды» (4.1003a , 34).

Быццё не характарызуе бытнае ў адзінай манеры – існае як існае мянуецца ім не роўным чынам. Але шматзначнасць «ёсць» не носіць аманімічнай прыроды: «бабка» можа быць і жанчынай ва ўзросце і стравай з бульбы, «існаваць» жа (па Арыстоцелю) мы заўжды кажам суадносна адзінага феномена.

Сам Стагірыт прыводзіць прыклад са здароўем: здаровай можа быць ежа, распарадак дня, спорт, нават скальпель можа слугаваць ахове здароўя – але ўсе гэтыя значэнні маюць сэнс толькі быў суаднесеныя са здароўем жывога арганізму. Гэтак жа сама «быць» ахапляе ўвесь свет у ягонай татальнасці, але ж, пры гэтым, само ж і разрознівае яго на рэчы існыя праз саміх сябе ці з прычыны саміх сябе і тыя, які існуюць толькі дзеля суадносінаў з першымі.

Сакрат ёсць, ці дакладней быў, безадносна чагосьці іншага, а вось пра ягоны пляскаты нос і, адпаведна, пра «пляскатаносасць» як такую можам казаць толькі ў звязку з Сакратам і іншымі з падобнай адметнасцю твару. Сам слынны маеўт не «характарызаваў» нішто іншае, але ж смерць Сакрата характарызуе яго і ягоную адданасць ўласным філасофскім прынцыпам. І наагул – каб не было б ніводнага памерлага і смерць таксама не «была».

Адказ на пытанне «чым ёсць быццё», «што азначае для нечага існаваць» ляжыць на шляху адказу на пытанне «чым ёсць існасць» і «што азначае быць існасцю».

Першасна Арыстоцель уводзіць паняцце існасці (у чацвертай кнізе) у гэтым анталагічна-функцыянальным рэчышчы – каб разрозніць існае, якое ёсць праз самое сябе і з прычыны самога сябе, і тыя рэчы, уласцівасці і падзеі, якія належаць да быцця толькі праз суаднесенасць з першым. Першасныя існасці тлумачаць наўпрост, што значыць «быць» – самі сабой і праз сябе, а апасродкавана – што азначае існаванне для «не першасных» існасцяў, ці не-існасцяў, бо тыя прыналежаць да бытнага суадносна з ім і залежна ад іх.

Першаснае існае і існасць⁴ ёсць паняццямі адшуканымі ў гарызонце пытання аб быцці: яны ёсць тым, што найперш і перад усім тлумачыць «што для нечага значыць быць». Субстрат ці субстанцыя – гэта звужэнне, рэдукцыя зыходнай інтуіцыі, прыватныя адказы Арыстоцеля і арыстоцелікаў дадзеныя на пытанне «што такое існасць».

Уласна ў чацвёртай кнізе, дзе размежаванне на існасць і не-існасць уводзіцца ўпершыню – як спосаб даступіцца да адказу на пытанне «чым ёсць быццё?» – такія характэрна «арыстоцелевы» адказы як «субстанцыя» ці «субстрат» не фігуруюць. Болей таго, у чацвёртай кнізе яшчэ нічога не сказана пра «абʼём» гэтага паняцця: пакуль што «існасць» ёсць толькі формай запыту, але ж не адказам – ці здавальняе нешта гэтаму паняццю сярод вядомага нам існага, нам не сказана. Сам жа запыт можна ўзнавіць у такой форме: ці ёсць сярод існага нешта ўпрывілеяванае самім пытанне «чым ёсць быццё?», нешта, што мусіць быць апытаным у сваім быцці найперш. У гэтым сэнсе «фундаментальная анталогія Dasein» Гэйдэгера рушыць цалкам у арыстоцелевай традыцыі.

Падзел на існасці і ўсё астатняе ёсць гэтак жа сама адпрыродным як і натуральныя віды – але ён уводзіцца не на падставе нейкага вонкавага крытэру. Існае разгляданае як існае само разрабляецца, распадаецца ў сваім быцці на дзве катэгорыі: на рэчы якія існуюць у сілу саміх сябе, безадносна іншага і на «рэляцыйнае» бытнае, якое існуе толькі ў сілу сваіх стасункаў з першаснымі існасцямі. Быццё існага дыскрэтна – яно натуральна «раскідвае» рэчы на розныя анталагічныя прыступкі, бо існаванне не аднолькава ўласціва і аднолькава характарызуе існасці і не-існасці.

Каб зразумець, што азначае арыстоцелевая думка: розныя рэчы адрозна азначаныя ў сваім «ёсць», паспрабуем падумаць, якой была бы альтэрнатыва гэтага пастулата. Балазе шукаць доўга не выпадае: на сёння вядомыя некалькі варыянтаў так званых «пляскатых анталогіяў», г. зн. метафізічных вучэнняў, якія датрымліваюцца тэзіса: «Наколькі б не адрозніваліся рэчы ў іншых аспектах, наколькі б рознымі рэчамі яны ўласна б не былі, усе яны аднолькавы, ідэнтычныя ў сваім «ёсць». «Ёсць» Бога, чалавека, стула, Шэрлака Гомса, белага колеру, лічбы, думкі … – аднолькавыя».

Акурат гэтая меркаваная роўнасць у быцці зрабіла б «існае» родам: існаванне існага гэтак жа сама раўнапраўна характарызавала ўсе рэчы, як «матэрыяльнасць» характарызуе матэрыяльныя рэчы (не бывае болей і меней матэрыяльных абʼектаў) ці жыццё – усе біялагічныя істоты (нельга казаць, што жыццё болей уласціва для адной жывёлы і меней – для іншай). Але для Арыстоцеля «існае» не ёсць родам, бо «аб ім кажуць рознымі шляхамі».

Нарэшце, апошняя, «метадалагічная» адметнасць метафізікі ў яе разуменні Арыстоцеля: першая навука пачынаецца з апорыяў і рушыць у сваім мысленні праз апорыі. У трэцяй кнізе «Метафізікі» Стагірыт прапануе спіс апорыяў, даўгі і цяжкі для агорання – шмат чытачоў, як тыя птушкі прагныя сягнуць сярэдзіны Дняпра, патанула ў бясконцым пераліку арыстоцелевых дылемаў «ці …, ці…» (πότερον… ἢ…): ці вывучае прычыны адна навука, ці многія; ці павінна першая філасофія займацца толькі першапачаткамі існага, ці пачаткамі давядзення таксама; ці даследуе існасці адная навука, ці некалькі … і г.д. Чатырнаццаць асноўных патанняў, якія пасля як фрактал драбняцца на падпытанні, на падпытанні падпытанняў – і ніякіх адказаў. Выпрабаванне не горшае за знакамітых «спіс караблёў» з Іліяды. Але ключ для ўразумення, што ўласна адбываецца ў трэцяй кнізе бясконцых пытанняў, знаходзім у цытаце:

тыя, хто пачынае даследаванне, без папярэдняга разгляду цяжкасцей-апорыі, падобныя да тых, хто не ведае куды ісці, болей за тое, яны нават не могуць даведацца, ці знайшлі тое, што шукалі ці не. Бо ж для такога чалавека невядомая мэта, у той час як для таго, хто спачатку разгледзіў апорыі – яна відавочна (3.995a, 35 – 3.995b,1)

Такім чынам, Арыстоцель разглядае апорыі не проста як крыніцу метафізічнай веды, але і як ейны метад: толькі іх дбайнае вывучэнне і пільнаванне задае напрамак хады метафізічнага мыслення і яны ж прадвызначаюць ягоную мэту. Усведамленне і разгляд апорый гэта тое, што дае магчымасць вызначыць арыенцір для пошукаў. Метафізіка філасофствуе апорыямі.

Трэцяя кніга «Метафізікі» – гэта фактычна «метадалагічная» кніга.

Усе астатнія навукі, як і мастацтвы ў адметным антычным значэнне τέχνη, пачынаюць з пачуццёвага досведу. Не так – метафізіка. Яе першасны гарызонт і доследны абшар – гэта «апорыі»: абстрактныя і ўсеагульныя загадкі і праблемы быцця. Апорыі ёсць непазбежнымі артэфактамі навуковага пазнання. Іншыя навукі карыстаюцца ў сваім спасціжэнні свету пэўнымі фундаментальнымі канцэптамі і дапушчэннямі (галоўнае, бадай, з якіх – што гэтыя фундаментальныя канцэпты дастасавальныя да рэальнасці) – метафізіка ж пачынаецца, калі гэтыя паняцці і гіпотэзы прыходзяць у канфлікт.

Яшчэ і ў гэтым сэнсе метафізіка ёсць мета-фізікай, «пасля-фізікай»: прыродазнаўства пачынаецца з подзіву сусветам, а метафізіка пачынаецца з тых збянтэжанасці і подзіву, якія пакідае па сабе фізічнае спазнанне. Апорыі як першаснае «доследнае поле» метафізіка ўзнікаюць праз судакрананне і спрэчку катэгорый. Але самі гэтыя катэгорыі занадта абстрактныя, каб вынікаць непасрэдна з абагульнення пачуццёвага ўспрымання і досведу.

Апорыі, пры гэтым, не ёсць праблемамі «філасофіі навукі», хутчэй гэта загадкі загаданыя чалавеку самім быццём, але каб іх «пачуць» трэба ўзбіцца на адпаведны абстрактны, катэгарыяльны ўзровень пазнання існага.

Тое, што змушае нас пытаць пра быццё і існаванне існага – гэта апорыі, загадкі якія прадʼяўляюць сябе з асяроддзя бытнага. Чым ёсць існае паколькі яно існае? – гэта не пытанне, якое задаюць філосафы ад асаблівай нудоты, узнімаць ці не ўзнімаць якое залежыць вылучна ад іх прыхамаці. Апорыі паўстаюць перад намі з непазбежнасцю, падчас асэнсавання існага і напаткаюць любога, хто мысліць аб тым, што ёсць.

Штораз універсальныя пытанні аб існым – чым яно ёсць і якім яно ёсць у сваёй істоце сутыкаюць нас з неразвязальнымі прабеламі (апорыямі), адзіным выйсцем з якіх – задацца яшчэ болей фундаментальным пытаннем: чым ёсць існае ў аспекце свайго быцця. Чым ёсць быццё – гэта не паквольнае пытанне, але ж праблема якая зеўрае з саміх рэчаў.

1. Яшчэ адным трэндам апошніх гадоў сталася бурнае развіццё ў аналітычнай філасофіі т. зв. «метафізікі вышэйшых парадкаў» ↩︎
2. Тут і далей мае ўласныя пераклады з старажытнагрэцкай ↩︎
3. Дакладная цытата: «разразаць усе рэчы на віды, паводле іх натуральных злучэнняў (ἄρθρα — літаральна: «суставаў»), каб не раздрабніць ніводную з іх, нібы нязграбны мяснік» (265e).Бо ж мы знаходзімся ў тэксталагічна неабавязковай прасторы зноскі, дазволю сабе адысці ад асноўнай тэмы і заўважыць: гэтыя словы Платона знаходзяць амаль магічнае сугучча ў не менш знакамітай цытаце з Чжуан-цзы: «Калі я толькі пачынаў разбіраць тушы, я не бачыў нічога апроч самога быка. Па заканчэнні трох гадоў я болей не бачыў быка як цэлае. Цяпер жа я дакранаюся да яго сваім духам і не гляджу вачыма. Болей не сачу за сабой розумам і мой дух дзейнічае самахоць. Я прытрымліваюся Нябеснага ўзору быка, вяду нож праз пустэчы і паражніны, датрымліваюся безумоўнага і няўхільнага, і ніколі не натыкаюся на мышцы або сухажыллі, не казаўшы ўжо пра косткі. Добры кухар мяняе нож раз на год – таму што ён рэжа. Звычайны кухар мяняе нож штомесяц – таму што ён сячэ. Я ж карыстаюся сваім нажом ужо дзевятнаццаць гадоў, і хоць разабраў ім тысячы туш, яго лязо нібы толькі што з асялку» ↩
4. У Арыстоцеля назіраем пэўнае тэрміналагічнае ваганне: часам ён кажа пра πρώτη ουσία (першасныя існасці), часам жа адкідае πρώτη і кажа пра проста існасці – такім чынам да ягонай «Метафізікі» можна ўзводзіць дзве дыхатаміі: разрозненне на існасць і не-існасць, ці размежаванне першасных існасцяў і існасцяў «другасных». ↩︎