Новік Іван. Пралегомены да беларускай этна-эпістэмалогіі.

Ніжэй чытач знойдзе некаторыя папярэднія высновы і рэфлексіі, да якіх аўтар прыйшоў падчас працы над праектам напісання беларускай этнафіласофіі, распачатым у Інстытуце філасофіі з мінулага году.

«Этнафіласофія» – паняцце, якое зʼявілася ў межах афрыканскай філасофіі і «black studies» у другой палове мінулага дваццатага стагоддзя. Яно грунтуецца на посткаланіяльных стратэгіях рэлятывізацыі філасофскай веды.

Прыпусцім, што філасофія, нягледзячы на яе ўласныя прэтэнзіі, гэта не ўніверсальная навука, аднолькава прыдатная для любой нацыянальнай і сацыяльнай сітуацыі, але ж канкрэтны эпістэмічны праект, узніклы ў Старажытнай Грэцыі і звязаны з яе культурай. Адпаведна пра «філасофію» можна казаць толькі для тых нацыянальных і гістарычных культур, дзе чыталіся тэксты старажытнагрэцкіх філосафаў і дзе практыка такога чытання і інтэрпрэтацыі была інстытуалізаваная. Гэта значыць, размова ідзецца пераважна пра еўрапейскі кантынент. З гэтак зразуметай філасофіі нельга выкасаваць яе знітаванасць з еўрапейскім светапоглядам. Для іншых кантынентаў і лакальных інтэлектуальных сітуацый варта весці размову пра «этнафіласофію» – практыкі народнай мудрасці і формы яе выяўлення, угрунтаваныя на мясцовых, лакальных светапоглядах. Адпаведна, для афрыканскага кантыненту можна казаць пра асобную і адметную афрыканскую этнафіласофію.

Дастасаванне паняцця «этнафіласофія» у акрэсленым семантычным насычэнні да нашай сітуацыі выклікае законныя пытанні: на землі сучаснай Беларусі элементы старажытнагрэцкай мудрасці пранікаюць з пачаткам Хросту – г.зн. тысячу гадоў таму. Практыка выкладання філасофіі як акадэмічнай дысцыпліны – пачатак якой звязаны з зʼяўленнем і распаўсюдам на нашых землях сеткі езуіцкі калегіумаў – таксама мае пачэсны, паўтысячагадовы тэрмін. Прыналежнасць Беларусі да еўрапейскага кантыненту і еўрапейскай культуры наўрад ці хто будзе аспрэчваць. Тады аб якой «этнафіласофіі» можа ісці размова?

Але этнафіласофія, якой займаецца наш калектыў, і не разумецца ў гэтай відалі. Ёсць толькі пытанне, якое ставіць перад філасофіяй багаты фальклорны матэрыял назапашаны беларускай этнаграфіяй, ніякіх жа апрыёрных адказаў на яго не прадугледжана. Узораў «народнай мудрасці» – у выглядзе выслоўяў, выказванняў, казак, спеваў і рытуалаў – маем не замала, але ці мае нешта сказаць з гэтай нагоды «любоў да мудрасці», г. зн. філасофія? Гэта значыць, што «этна-» тут не акрэслівае ніякіх граніц ці формаў мыслення, але толькі пазначае першасны ягоны абʼект ці нагоду для думкі. Не адмаўляючы філасофіі ў яе прэтэнзіях і не абмяжоўваючы яе лакальным, еўрапейскім кантэкстам мы судакранаем яе з беларускім фальклорам, пазбягаючы апрыёрных схемаў і чаканняў – якім мусіць быць вынік такога судакранання.

***

У сваім праграмным эсэ «Традыцыя і індывідуальны талент» Т. С. Эліят зазначыў: «Традыцыю <…> нельга ўспадкаваць, і калі яна вам патрэбная, набыць яе можна толькі вялікімі высілкамі» (Tradition <…> cannot be inherited, and if you want it you must obtain it by great labour [Eliot 2014: 4]). Сказаў ён гэта адносна англійскай паэзіі, але, думаем, яшчэ з большай рацыяй тыя самыя словы можам дастасаваць да ўласна традыцыі і ўласнай традыцыі – беларускага фальклору. Англійская паэзія, асабліва за часамі Эліята, рэч амаль матэрыяльная і навочная: за ёй стаялі адпаведныя інстытуты, яе ахайна збіралі, інтэрпрэтавалі, выдавалі. Беларускі фальклор у асноўнай масе сваёй усё яшчэ расцярушаны па архівах, рэдкіх выданнях, ці ўвогуле – не запісаны. Мы ж арупіліся праблемай яшчэ болей складанай, чым простыя збор і анатацыя: экстрапаляцыяй народнай творчасці на абшар магчымай філасофіі і філасофскіх магчымасцяў. Ужо просты адбор патрабуе тых самых інтэлектуальных высілкаў, яшчэ болей – «рэканструкцыя традыцыйнага светапогляду», а найбольш – выяўленне яго прыхаваных патэнцыяў да філасафічнасці. Зрабіць гэта можна толькі з дапамогай пэўнага канцэптуальнага і семіятычнага інструментарыя і гэтыя «рыштаванні» нельга прыбраць з атрыманай у выніку канструкцыі. Гэта значыць: наша бачанне «традыцыйнага светапогляду» будзе непазбежна дадзенага на тле і ў асвятленні тых інтэлектуальных высілкаў, якія спатрэбіліся для яго «вяртання» і тло гэтае немагчыма выкасаваць з атрыманага выніку.

Ідэю ўзнаўлення «традыцыйнага светапогляду» і «беларускага менталітэту» у нейкай зыходнай чысціні і нярушнай аўтэнтыцы мы лічым утапічнай. Яшчэ і таму што, на наш погляд, маем справу з незамкнёнай сістэмай. Праекту збірання беларускага фальклору без малога ўжо два стагоддзі. Тэрмін пачэсны, але ж і знікома малы, калі ўзяць пад увагу, што некаторыя элементы гэтага фальклору разглядаюцца як генеалагічна ўзыходныя да часоў Хросту, другія – сягаюць яшчэ больш старажытных паганскіх часоў, а ў якасці апошняга гарызонту гістарычнай інтэрпрэтацыі можна ўвесці эпоху гіпатэтычнай індаеўрапейскай культурнай і моўнай еднасці, апеляваць да якой нам дазваляе параўнанне з індыйскай, грэцкай і г.д. міфалогіяй. На тле гэтых тысячагоддзяў два вякі этнаграфічнага праекту трэба разглядаць як толькі адзінкавы сінхранічны зрэз, аднамомантны здымак. Гэта па-першае.

Па-другое: фальклорныя элементы (асобныя лексемы, фразеалагізмы, наратыўныя схемы) ніколі не былі дадзеныя прамоўцы ў якасці сталага, гатовага тэзаўруса з загадзя, апрыёрна прапісанымі правіламі выкарыстання. Рэспандэнты этнографаў досыць добра расчытвалі светапоглядныя засады сваіх сумоўцаў дадаючы ў свае маўленне то болей паланізмаў і «каталіцкай лексікі», то – русізмаў і праваслаўнай тэрміналогіі, залежна ад таго адносілі яны апытальніка да «польскай шляхты» ці «рускай адміністрацыі», адпаведна з асноўным ідэалагічным водападзелам XIX стагоддзя. Гэтак жа сама ў XX стагоддзі мы часцяком сустрэнем Леніна і Сталіна ў пазіцыях фальклорных герояў – у той самай функцыянальнай ролі, якая раней была адабрана ад паганскіх божышч на карысць хрысціянскіх святых.

Апроч гэтай плыткасці асобных элементаў у параўнанні з большай трываласцю сістэмных і функцыянальных сувязяў для фальклору характэрны перфарматыўны пратэізм. Для яго ўласціва тая ж траекторыя «жыццёвага лёсу», што і для іншых культурных кодаў: тое, што колісь прамаўлялася з суцэльнай сурʼёзнасцю і з меркаванымі небяспечнымі наступствамі, якія цалкам вылучалі іранічнае стаўленне, паступова прасыпаецца ў сферу напаў-жартоўнага, дзіцячых забаў і бясшкодных забабонаў, каб заснуць пасля ў забыцці. Але гэтыя розныя жыццёвыя этапы бытавання фальклору маглі суіснаваць і суіснавалі ў адной культурнай прасторы-часы: тое, што для адных было цалкам сурʼёзнай справай, для іншых выглядала як бясшкоднае, але і бясплённае балбатанне, у вачах жа трэціх паўставала як забытая і наноў знойдзеная «старажытная мудрасць і спадчына».

Жыццёвасць фальклору, прынамсі для часоў Мадэрна, звязана са множнасцю яго ілакутыўных функцый: тое, што для адных можа разглядацца, як слушная маніпуляцыя з фальклорнымі абʼектамі і субʼектамі (да прыкладу, намовіць лесавіка, каб не зблытаў лясныя сцежкі), іншымі выкарыстоўваецца па прынцыпу ментальнай і маўленчай эканоміі (сказаць, бо так прынята), для другіх жа выступае як рытарычная закраса ці рэферэнцыя да «народнай мудрасці».

Вядома, пажадана рэканструяваць перфарматыўны кантэкст для тых выслоўяў, якія нам вядомы з адпаведных зборнікаў. Але нават там дзе гэта магчыма, такі гіпатэтычны кантэкст не будзе ані адзіна магчымым, ані адзіна слушным. Для пераважнай большасці этнаграфічных матэрыялаў такім меркаваным кантэкстам будзе земляробчае жыццё другой паловы XIX – першага дзесяцігоддзя XX стагоддзяў на эканамічнай перыферыі Расейскай імперыі і вуснае маўленне з этнографам ці ў прысутнасці апошняга, г. зн. інтэлігента з «народніцкай» (у шырокім значэнні) ідэалогіяй. Ужо просты перанос, транскрыпцыя такога маўлення ў пісьмовае ёсць «перфарматыўным зрухам» [гл. Юрчак 2017]. Апроч таго: для саміх рэспандэнтаў этнаграфічнага дыскурсу будучы фальклорны матэрыял быў звыклым і «звычаёвым» спосабам асэнсавання і маніпуляцыі сваім светам. Для этнографаў – шляхам «наблізіцца да народу» і спосабам расчуць «голас вёскі»: дзе канчатковай, тэлеалагічнай мэтай было – стаць выразнікамі гэтага «голасу» і звязаных з ім сацыяльна-палітычных патрабаванняў. У гэтыя два кантэксты: момантавае маўленне тут і зараз з выкарыстаннем звычаёвых формул і праект палітычнай будучыні звязаны з вяртаннем да «народнага», мы непазбежна прыўносім свой рэфэрэнтны і тэмпаральны гарызонты. Варта пры гэтым быць абачлівымі. Калі скажам, да прыкладу, што маем справу з ананімнай і атэмпаральнай «народнай мудрасцю», то гэтым самым адмовім фальклорнай сістэмы ў яе першаснай незамкнёнасці.

Замест утапічнага ўзнаўлення народных «мудрасці» і «светапогляду» ва ўяўнай чысціні і аўтэнтычнасці, мы прапануем адваротную канцэптуальную і метадалагічную стратэгію максімальнай рэфлексіўнасці. Яна грунтуецца на наступных даследчых імператывах:

а) Празрыстасці рэканструкцыйных і інтэрпрэтатыўных схемаў. Мы намагаліся максімальна агучыць свае метадалагічныя засады, канцэптуальныя сродкі і працэдурныя аспекты нашага даследавання. Мяркуем, што большасць нашых высноў аб беларускай этна-эпістэмалогіі прынцыпова падлеглыя працэдурам верыфікацыі і зняпраўджання: чытач звярнуўшыся да таго ж этнаграфічнага матэрыялу без асаблівых цяжкасцяў зможа як працягнуць нашыя разважанні, так і знайсці для іх пярэчанні, калі мы недзе паспяшаліся ў абагульненні.

b) Пазбягаць селектыўнасці і падгонкі матэрыялу да апрыёрных схем: маем справу хутчэй з колам пытанняў да сусвету, чым з сістэмай гатовых адказаў. Фальклор – у першую чаргу плён калектыўнай творчасці. Любыя спробы ўкласці яго ў пракрустаў ложак нейкай псеўда-субʼектнасці (чаго, да прыкладу, імпліцытна вымагае ад нас канцэпт «ментальнасці»), расчуць за першаснай множнасцю галасоў словы нейкага «агульна-беларуса», звесці адрозныя меркаванні і выказванні да нейкага адзінага і адзінкавага несупярэчлівага светаўспрымання на наш погляд аблудныя. Як калектыўная творчасць і разамкнёная сістэма фальклор не толькі можа, але мусіць утрымліваць супярэчлівыя, гетэрагенныя погляды.

Увядзём для першаснага спарадкавання і разметкі названай гетэрагеннасці падзел на канстытуенты і імпліканты.

Пад канстытуентамі маем наўвеце меркаванні па істотных пытаннях у якіх назіраецца прынцыповая аднастайнасць; выказванні для якіх у фальклорным матэрыялы нельга знайсці супярэчлівых ці альтэрнатыўных ім. З вялікай доляй верагоднасці такая зладжанасць ёсць сведчаннем: маем справу з «апорнай канструкцыяй» ці, словамі І. Лакатаса, з «жорсткім ядром» – з рамкавымі элементамі фальклору. Аспрэчанне ці змена гэтых элементаў успрымаліся б носьбітам традыцыйнага светапогляду хутчэй за ўсё як чужы, а можа нават і варожы ім дыскурс. Да такіх ядраных элементаў могуць адносіцца не толькі анталагічныя перакананні, але і спосабы аргументацыі, легітымныя сродкі давядзення сваёй пазіцыі, ці аспрэчвання поглядаў апаненту, узорныя прыклады, пэўныя наратыўныя схемы.

Адначасна з гэтым: менавіта агульны кансэнсус адносна канстытуентаў хутчэй за ўсё замінаў іх далейшаму асэнсаванню. Калі назіраецца прынцыповая згода па пытанню – то і далейшая рэфлексія з ім звязаная наўрад ці была магчымая ці, прынамсі, разглядалася б як збыткоўная.

Да імплікантаў мы адносім адваротную сітуацыю: калі ў фальклорных матэрыялы сустракаюцца супрацьлеглыя меркаванні. Да прыкладу: «Не шукай багацця, а шукай розум» і «Дай Божа багацтва, то й розум будзя». Кансэнсусу ў дадзеных пытаннях не назіраецца. Істотна пры гэтым, каб альтэрнатыўныя перакананні сустракаліся з сувымернай частотнасцю і былі аднолькава маўленча прадуктыўнымі (сустракаліся ў шматлікіх кантэкстах і былі артыкуляванымі ў розных формах).

Можна меркаваць, што акурат па накіравальных гэтых раздарожаў і магла б працякаць першасная рэфлексія. Дзе яшчэ і калі яшчэ не час задумацца, як не на ростані акрэсленай самой «народнай мудрасцю»? Менавіта таму намі і быў абраны тэрмін імпліканты. Наколькі актыўна ўсведамлялася супярэчнасць паміж рознымі фальклорнымі элементамі і выказваннямі, і наколькі далёка ў свой час прайшлі беларускія вяскоўцы на шляху асэнсавання гэтых семантычных апорый нам, у большасці выпадкаў, не вядома. Відавочна, затое, што такія калізіі імплікавалі рэфлексіўнасць і свае тлумачэнне. Прынамсі, іх перанос у кантэкст філасофскай сучаснасці выяўляе іх стоеную дыялектычнасць, якая мусіць знайсці працяг у нашым уласным мысленні.

Найбольш характэрная рыса «філасофскіх пытанняў» іх прынцыповая неадказнасць. Кожнае з іх заўжды мае прынамсі некалькі альтэрнатыўных адказаў і ніводнага, які б задаволіў бы ўсіх. Для філасофіі ўласцівы непазбыўны сумнеў. Таму, калі шукаем нейкай філасафічнасці ў фальклоры, то найперш шукаць яе варта ў гэткіх яго сама-пярэчаннях, у прадуктыўнай нязгодзе.

Шуканая супярэчнасць, пры гэтым, далёка не заўжды павінна быць дадзена адразу і навочна. Па-першае, не меней прадуктыўнай можа быць сітуацыі суседства лексічных дуплетаў – двух ці болей прынцыпова сінанімічных лексем. Нагадаем чытачу, наколькі прадуктыўнымі для нямецкай філасофскай мовы аказаліся дуплеты «Vernunft» і «Verstandes»; «Moralität» і «Sittlichkeit».

Вядома, мы не лічым, што ўсялякія спрэчкі па акрэсленым намі пытаннях мелі філасофскі характар. Магчыма, нават, што частка выяўленых намі супярэчнасцяў увогуле ніколі не ўсведамлялася як такія. Кажам пра імаверную сітуацыю насычэння фальклорнага матэрыялу рэфлексіўнасцю, адлюстравання яго на філасофскую плашчыню. Тут мы падыходзім да, пэўна, найбольш істотнага пункта сярод нашых даследчых імператываў.

в) Last but not least, тое што мы можам, утропы за П. Бурдʼё, назваць «абʼектывацыяй, таго хто абʼектывізуе». Шуканым у філасофскай рэфлексіі над фальклорам, думаецца нам, ёсць не столькі «спрадвечная народная мудрасць», колькі – нямудрасць сучаснасці, гістарычная абумоўленасць нашага сёння, якую можа высвеціць праз кантрастыўнае супастаўленне з мысленнем мінулага, праз параўнанне з блізкім – бо прыналежыць да нацыянальнай культуры – і ўсё ж такі далёкім.

Чарльз Пірс заўважыў: «Не «мой» досвед, а «наш» зʼяўляецца прадметам мыслення; і гэта «мы» мае незлічоныя магчымасці» (It is not «my» experience, but «our» experience that has to be thought of; and this «us» has indefinite possibilities) [Peirce 1931: 259 ці Peirce 1893: 5.412 №2]. Найперш шуканым, таму, у праекце этнафіласофіі (этна-эпістэмалогіі, у выпадку дадзенага канкрэтнага тэксту) мусіць быць не гіпатэтычная «мудрасць продкаў», але ж пашырэнне «мы» нашага мыслення. Праз фальклор нам дадзена магчымасць уступіць у дыялог з іншымі эпохамі беларускай культуры. Мы сутыкаемся, пры гэтым, a) з характэрнымі спосабамі «рабення» сябе і свайго жыццёвага свету пасродкам мовы і шляхамі жыцця ў мове ўласцівымі для мінулых эпох. Спосабамі, які пакінулі свае сляды і артэфакты ў беларускай мове. Такім чынам, праз зварот да фальклору глыбей разумеем саміх сябе і ўспадкаваную ад тых часоў мову. Мы бачым таксама b) характэрныя спосабы ўзаемадзейнічання з беларускім ландшафтам – у напроўстым значэнні слова, і ландшафтам культурным, ідэйным: чуем галасы ніў, лясоў і балот, гэтаксама як шматлікіх істот, якія паводле народных уяўленняў іх насялялі, то дапамагаючы, то руйнуючы чалавечую працу па здабыццю «надзённага хлеба». І гэта таксама адметнае «мы» ў абшар якога можам павялічыць патэнцыі нашага мыслення. Не кажам тут пра вяртанне да «прымітыўнага» народнага анімізму. Зрэшты, можна ўявіць як наш сучаснік у вачах беларускага селяніна XIX стагоддзя выглядаў бы не меншым дзіваком, якога апанавалі невядомыя прывіды: размаўляе з «гугламі» і «яндэксамі», адносіцца да свайго смартфона, як да жывой істоты, верыць у «нябачную руку» рынка і д.п. Праз фальклор уступаем на тэрыторыю магчымага сусвету, дзе чалавек, гэтак сама як і зараз, зададзены праз складанае сеціва ўзаемаадносін як са сваім сваякамі па роду homo, так і шматлікімі неатропнымі істотамі, якія кіруюць яго вакольным светам. Кожная такая выправа ў такі магчымы свет дае нам магчымасць глыбей зразумець наш сённяшні свет.

Ведаць Vs. знаць

Апісанне беларускай этна-эпістэмалогіі, г.зн. (этна-) вучэння аб ведах, варта, відаць, пачаць з самога слова «веды». Характэрнай уласцівасцю беларускай гутарковай мовы зафіксаванай у фальклорных зборніках – якая папярэднічала стварэнню мовы літаратурнай і сталася падставай для апошняй – ёсць паралельнае суіснаванне двух лексічных гнёздаў для пазначэння феноменаў ведання. «Веды» / «знання» і іх дэрыватывы – адпаведна. У адрозненні ад прэскрэптыўнага лінгвіста, для якога такая сітуацыя непрымальная і патрабуе скарэйшай паметы «разм.» насупраць адной з лексем – у беларускім выпадку трапіць у «гета» нізкага стылістычнага рэгістру было наканавана «знанню», – ад філосафа гэтае лексічнае дубляванне патрабуе пільнай увагі і асэнсавання.

Мы лічым, што захаванню адначасна і «веды», і «знання» у народным маўленні спрыяла іх (прынамсі частковае) разрозненне і розныя фенаменалагічныя гарызонты, на якія яны абапіраліся. На карысць такой думкі сведчаць выслоўі дзе веданне / знанне пастаўлены побач, усутыч: «Нічога не знаю, не ведаю!» [Pietkiewicz 1938: 401] і «Бог знае, Бог ведае» [Federowski 1935: 35] – відавочна, гаворачы адчуваў прынамсі нейкія адценні рознасці паміж двума лексемамі і менавіта таму адмаўляў сабе і ў веданні, і ў знанні, ці наадварот – прыпісваў Богу і веданне, і знанне.

Сама пабудова абодвух працытаваных фразеалагізмаў дазваляе зрабіць прыпушчэнне, што «знанне» больш канкрэтны тып веды. «Нічога не знаю, не ведаю!» – лагічнае прачытанне прадугледжвае: «нічога не ведаю ў пэўным канкрэтным сэнсе, дый не ведаю ўвогуле». Гэтак жа сама: «Бог знае, Бог ведае»: Бог валодае вызначанымі, акрэсленымі ведамі і ведамі ў самым агульным сэнсе. Такім чынам, «знанне» варта разглядаць як нейкае канкрэтнае і адметнае падмноства ведаў. Зыходзячы з даступных этнаграфічных матэрыялаў і падказак самой беларускай мовы можам высунуць наступную гіпотэзу: лексема «знанне» імкнулася да семантыкі таго, што ў сучаснай англамоўнай філасофіі называецца «knowledge by acquaintance» г. зн. «ведамі як знаёмствам». Знаюць у гэтым сэнсе перш-наперш асобу: індывідуальны характар, уласцівы для чалавека спосаб дзейнічаць, гаварыць і д.п. Вынікам ведання-знання ёсць не пазнаны абʼект, але «знаёмства» – набытая сімпатыя, ці, прынамсі, разуменне чалавека. Гэтая веданне-знанне інтуітыўнае і не можа быць наўпрост артыкуляваным. Падставай для такіх нашых меркаванняў служылі наступныя выслоўі:

• «Бох хадзіў па свету, яго ніхто не знаў…» [Klich 1907: 16]: Бога бачылі, але не пазналі ў якасці менавіта Бога;

• «Каваль знаецца з нечысцю..». [Сержпутоўскі 1998: 101]: каваль знаёмы / водзіцца з нячысцікамі (адзначым таксама і зваротную форма дзеяслова);

• найбольш характэрнае: «Хто ў бядзе і ў вялікім няшчасці не быў, той і праўдзівых прыяцеляў не знае» [Federowski 1935: 249]: толькі супольна перажытае гора дазваляе спазнаць сапраўдны характар чалавека.

На карысць нашай рэканструкцыі кажуць таксама і этымалагічныя аргументы. Паводле этымалагічных рэканструкцыяў [Этамалагічны 1: 80; Фасмер 1: 283] беларускае «ведаць» і «веды» узыходзяць да старажытна-славянскага вѣдѣти і гіпатэтычнай праславянскай формы *věděti. Дзеясловы гэтыя аднакарэнныя да старажытнагрэчаскага: οἶδα «я знаю, пабачыў» і старажытны-індыйскага veda «я знаю, пабачыў». Сам індаеўрапейскі корань *věd- звязваецца з *vid- «бачыць». Такім чынам: «веды» гэта спасціжэнне-бачанне, веданне сведкі падзей і пазнанне пасродкам вачэй. Як вядома са старажытнагрэчаскай філасофіі, традыцыйны чалавек пакладаўся на свой зрок куды болей, чым сучасны, і «бачыць» ён мог куды болей за нашага сучасніка: да прыкладу, бачылі эйдасы – ідэальную сутнасць рэчаў. І ўсё ж: відавочна, што зрок гэта орган пераважна вонкавага, знадворнага пазнання, спасціжэння на ўзроўні прысутнага і начаснага.

«Знанне» і «знаць» [Этамалагічны 2: 339; Фасмер 2: 100-101] паходзяць ад старажытная-славянскага «знати» і праславянскага zna-ti. Сучасныя этымолагі выводзяць гэтыя формы ад індаеўрапейскага *gʼen- «нараджаць»: мяркуецца, што семантыка ведання была атрымана праз «нараджаць, быць родзічам» = «ведаць чалавека». Знаць перш за ўсё можна таго, каго нарадзіў. Нараджэнне і паходжанне ляжаць у кораня семантыкі знання: пазнаць можна таго, пра каго вядома ягоная генеалогія. Індывідуальнасць чалавека індаеўрапейцы ўзводзілі, такім чынам, да паходжання чалавека: менавіта ягоны род задае яго ўнікальны лёс і спосаб паводзіцца. «Знанне» гэта гістарычнае веданне.

Магчыма абапіраючыся на гэтую этымалагічную семантыку і імплікаванае ёй разрозненне беларуская мова трымалася адразу абодвух лексем амаль увесь час свайго існавання. І нават сёння, калі пад уздзеяннем працэсаў нармалізацыі парадыгма «знаць» была часткова рэдукаваная, «знаючае» веданне ўсё яшчэ багата прадстаўлена ў беларускай лексіцы. Відаць, разрозненне сведкі – носьбіта веды праз убачанае і  (умоўна) «генеялогу» – таго, хто «знаецца на рэчах» [Мяцельская 1972: 109], бо прысутнічаў пры іх нараджэнні і спрыяў яму, а менавіта таму набыў інтуіцыю іх унутранай існасці, сімпатыю і разуменне іх, аказалася запатрабаваным у досведзе беларусаў.

Множнасць эпістэмічных абʼектаў і межы чалавечага спазнання.

Найбольш кідкая, адрозная ад звычных для нас сёння ідэй і канцэпцый рыса эпістэмалогічных поглядаў, якія можна рэканструяваць на падставе фальклорнага матэрыялу – феномен ведання не разглядаецца як вылучна чалавечы, антрапалагічны. Наадварот: носьбітамі веды, яе актыўнымі субʼектамі зʼяўляюцца шматлікія іншыя істоты і стварэнні. Падобна таму як Фалес Мілецкі сцвярджаў «πάντα πλήρη θεών» – «усё поўнае багоў», беларускі фальклор разглядае свет як прасякнуты эпістэмічнымі агентамі.

Найбольш характэрная форма, якая сцвярджае такую множнасць эпістэмічных агентаў выступае форма «А {x} яго ведае!». У якасці носьбітаў веды ў ёй могуць фігураваць:

а) Бог: «Адзін бог святы ведае» [Зайка 2014: 12].

b) Дʼябал, разам са шматлікімі нячысцікамі і іншымі інфернальнымі істотамі: «A кадукі (а кадук) яго ведаюць (ведае)!» [Выслоўі 1979: 27]; «А дʼябал яго ведае!» [Выслоўі 1979: 27]; «А чорт яго ведае, нарэшце сказаўшы» [Выслоўі 1979: 28]; «Дох яго ведае!» [Выслоўі 1979: 49].

c) Хваробы: «А немач яго ведае!» [Выслоўі 1979: 27]; «А ражон яго знае!» [Выслоўі 1979: 28]; «А скула яго ведае!» [Выслоўі 1979: 28]; «Віхар ix знаець!» [Выслоўі 1979: 39]; «Памжа яго ведае!» [Выслоўі 1979: 92].

d) Зʼявы прыроды ці паганскія багі, якіх яны ўцялесніваюць: «A вада яго ведае (знае)!» [Выслоўі 1979: 27]; «А пярун яго ведае (знае)!» [Выслоўі 1979: 28]; «Агонь яго ведае!» [Выслоўі 1979: 30]; «Ветры яго знаюць!» [Выслоўі 1979: 39]; «Паветра іх ведае (яго знае)!» [Выслоўі 1979: 89].

e) Чалавечыя пачуцці: «А смуткі яго ведаюць!» [Выслоўі 1979: 28].

f) Нарэшце, ліхія людзі, якія акурат дзеля сваёй зласлівасці таксама пэўным чынам вымкнуты за сферу ўласна чалавечага: «A злыдні яго знаюць (ведаюць)!» [Выслоўі 1979: 27].

Вядома, асноўная функцыя выслоўяў формы «А {x} яго ведае!» падкрэсліць няведанне. Іх асноўны сэнс акурат у тым, што прамоўца падкрэслівае яму нязнанае. Уласна нібы станоўчае сцверджанне «{x} ведае» фігуруе як напаў жартоўная, ці проста звычаёвая формула. Але, як мы казалі напачатку, для культурных кодаў акурат і ўласціва паступовае вымыванне цалкам спачатку сурʼёзнага ў сферу напаў жартоўнага. Шматлікія пацвярджэнні з боку іншага фальклорнага матэрыялу зʼяўляецца зарукай таго, што першапачаткова «пазітыўны» наўпроставы сэнс падобных фраз сцвярджаўся не меней станоўка, чым звязанае з ім адмаўленне ўласнага ведання.

Па-другое, цікава надзвычайная прадуктыўнасць гэтай формулы ў беларускім кантэксце – апроч чаканнага Бога і чорта ў якасці магчымых эпістэмічных субʼектаў разглядаецца вельмі шырокі спектр зʼяў і істотаў.

Апроч таго, нас цікавіць сама маўклівая прадпасылка на падставе якой гэтая формула дзейнічае ў якасці адмаўлення: «я не ведаю і нікому з людзей [апроч хіба самой асобы пра якую кажуць «{x} яго ведае»] не дадзена гэта ведаць, бо веды гэтыя зарэзерваваныя за неантропнай істотай». Сфера непасціжнага, запаведнага для людскога пазнання акрэсліваецца праз яе прыналежнасць іншым эпістэмічным агентам. Недасяжнае спасціжэнню немагчыма ведаць, бо такія веды ёсць уласцівасцю, можна нават сказаць – уласнасцю нечалавечых істотаў. Крочыўшы ў сферу гэтай неантропнай эпістэмалогіі чалавек, прынамсі часткова, губляе свае чалавечыя рысы.

У этнаграфічных матэрыялах можна нават знайсці сляды рецэпрокнага (узаемнага) абмежавання эпістэмічных гарызонтаў: не толькі сакральнае і інфернальнае запаведны для людзей, але і ўвогуле: кожная з адметных сфераў ведання вымыкае з сябе эпістэмічных субʼектаў іншай. Нават Божыя веды абмежаваныя. Па-першае, Бог не ведае ўласна «чортавага». Так мы схільны прачытваць наступныя словы аднаго з рэспандэнтаў этнаграфічных запісаў: «На харашога чылавека гаворяць: Бог яго зная, а на ўрэднага, дак гаворяць «чорт»» [Лапацін 2015: 151]. Па-другое, нязнаная для Бога і сфера «чалавечага, занадта чалавечага» – тых сацыяльных устанаўленняў, якія цалкам адасобіліся ад «натуральных» божых законаў ці могуць, нават, разглядацца як іх парушэнне: «Бог не бачыць з неба, што на падаткі грошы трэба» [Прыказкі і прымаўкі 2: 156].

Пры тым што свет споўнены эпістэмічнымі субʼектамі і веды падзелены паміж божым, чалавечым і чортавым светам – г. зн. уласна «невядомага» як такога, невядомага нікому, няма, то і пашырэнне веды чалавекам магчыма толькі праз парушэнне граніц самой чалавечнасці, праз парушэнне чалавечых і прыродных законаў – шляхам забароненых маніпуляцыі з нечалавечымі сферамі, ці ўмяшанне ў чалавечыя справы боскай ці дʼябальскай волі.

Абмежаванасць чалавечай веды нават можа разглядацца як пазітыўная характарыстыка, як тое што дазваляе людзям заставацца ля сваёй існасці, быць вернымі свайму пакліканню і чалавечым патрэбам і руплівасці:

«Даўней чалавек ведаў, калі ён памрэ, і паступова губляючы ахвоту да жыцця і абляноўваючыся з кожным днём, ён усё рабіў абы як ‒ абы з рук і толькі на сённяшні дзень, кажучы: мне дастаткова ‒ на мой век хваціць. Тады Бог для пробы пазбавіў жыхароў нейкай аддаленай вёскі гэтага ведання, і праз некаторы час, убачыўшы станоўчы вынік, атуліў смерць ва ўсім свеце таямніцай ‒ Бог закрыў чорнаю хусткаю» [Pietkiewicz 1930: 195];

«Хадзіў Бог. Ідзе, а чалавек плот гародзіць, забор. Ну пытае:

‒ Чаго ты, чалавеча, так гародзіш?

‒ А ўсё раўно я свой век дажыву з саламяным етым заборам.

‒ Дак чаго?

‒ Патаму што мне ўжо две нядзелі асталося жыць.

Ну цяпер Бог зрабіў так, што ні адна душа не знае, калі яна памрэ. Яно, канешне, каб знаў, калі памрэш, дак загадзей бы не работаў» (ТМКБ 2013: 608)

Апроч рознага кшталту рэлігійных і міфалагічных істот не адмаўляе беларускі фальклор у адметных ведах і жывёле. Характэрная таксама і найбольш пашыраная формула, у якой выказваюцца аб гэтых ведах жывёлы – яны ўсё ведаюць, «адно» што выказаць не могуць:

• «Іншае жыўёло такое разумнае, што моо разумней ат чалавека. Зірнеш яму ў вочы, дак от так здаецца й прамовіць, толькі што Бог яму мовы не даў» [Сержпутоўскі 1998: 58];

• «I скаціна розум мае, дарам што не гаворыць» [Ляцкий 1898: 14];

• «Усякая жывіна розум мае, анно што ні гаворыць» [Federowski 1935: 373].

Можна, праўда, знайсці і іншае меркаванне – жывёла не пазбаўлена мовы, гэта чалавеку не дадзена разумець іх мовы, каб ахаваць яго ад дакораў сумлення за жорсткія адносіны да яе. Пры гэтым часта побач з жывёлаю, як надзеленыя сваёй таемнай моваю фігуруюць і расліны:

• «Бог ведаў, што рабіў, як не пазволіў, каб мы разумелі мову жыўёла, бо тагды нам было б вельмі прыкро слухаць, як жыўёло на нас абіждаецца» [Сержпутоўскі 1998: 58];

• «Хадзіў чалавек па лесе да ўзяў тую кветку. У лапцях быў, да ў лапаць зашылася. І ён знаў, як карова гаворыць, як конь гаворыць» [ТМКБ 2009: 491];

• «Як цвяток (папарніка) быў у лапці, то ён знаў, а як вываліўсё, то ён зноў нічога не знае. Каб ён ведаў гэтаё, што эты цвяток у яго ў лапці, то каб узяў у лапеньку завярцеў і каб пры сабе насіў, то ведаў бы ўсё: як скаціна (з) скацінаю гаворыць, як сабака з сабакаю гаворыць, як дрэва з дрэвам гаворыць» [Klich 1907: 33];

• «Ведае, як трава гаворыць» [Прыказкі і прымаўкі 2: 234].

Перцэптыўныя абʼекты і субʼекты. Вочы, як сродак упарадкавання свету і «маральны орган».

Падобна таму як спасціжэнне свету для беларускай этна-эпістэмалогіі гэта актыўны працэс узаемадзеяння між некалькімі агентамі, частка з якіх – неантропныя істоты, а не простае засваенне чалавечым субʼектам пасіўных вонкавых абʼектаў, так і ў апісаннях зроку ініцыятыва – што, калі і як бачыць – далёка не заўжды на баку чалавека-гледача.

Пра зыркія, занадта яркія рэчы можна сказаць, што яны «адбіраюць вочы» [Мяцельская 1972: 15], пра таго, хто запаў у памяць – «стаіць у вачах» [Мяцельская 1972: 249], хто спадабаўся – «у вока ўпаў» [Мяцельская 1972: 266], у якасці своеасаблівага праклёну маглі сказаць: «выкаціўся б у него вольны свет із глаз» [Романов 1891: 52]; казаць, ці кпіць можна «у вочы» сумоўцы [Мяцельская 1972: 266]; пра тое, што адбываецца ці адбывалася непасрэдна ў прысутнасці чалавека, казалі «у мае вочы» [Мяцельская 1972: 274]. Ува ўсіх гэтых фразеалагізмах актыўнасць прыпісана таму, што мы б зараз назвалі «абʼектамі перцэпцыі», але акурат абʼектам у такім апісанні і разуменні бачаныя рэчы і істоты і не зʼяўляюцца, – хутчэй партнёрамі ці супольнікамі гледача ў бачанні. Ад уласнага выбару бачнага стаць гэткім залежыць не меней, чым ад уладальніка вачэй – вонкавы свет урываецца ў перцэптыўнае поле чалавека і актыўна дзейнічае ў ім, адбудоўвае сябе ў ім.

Фактычна перад намі далейшы працяг тэмы множнасці эпістэмічных агентаў. Нездарма, як мы зазначылі вышэй, беларускія словы «веды» і «ведаць» паходзяць ад ад індаеўрапейскай лексікі звязанай з бачаннем.

Замест замкнёнай сферы ментальнага, дзе гаспадарыць самотны тыран-субʼект, беларускі традыцыйны светапогляд разнасцежвае чалавечае пазнанне навонкі ў сусвет населены іншымі людзьмі і істотамі.

Але і само бачанне чалавека не пачынаецца ад рагавіцы і далей – у нейронную і ментальную глыб, – зрокам чалавек выходзіць за ўласныя межы, нібы дакранаецца вачыма да апошніх граніц вокаёму і актыўна ўдзельнічае ў адбудове бачнага. «Пакуль вочы ‒ патуль свет, пакуль рукі ‒ патуль хлеб» [БФСЗ Мін 1995: 239] – сцвярджае народнае выслоўе: адзначым тут, па-першае, «вочы» – не зрок, бачанне, але менавіта вочы, як орган дзейнасці, учыну, якія нездарма параўнаны з рукамі – актыўнымі, маніпулюючымі сусветам. Па-другое, хлеб не расце самаадвольна, але патрабуе актыўнага чалавечай руплівасці і ўдзелу ў сваім росце. Гэтую дапамогу рэалізуюць уласна рукамі – сінонімам людской працы. Значыць і вочы, як і звязанае з ім бачанне, актыўна дапамагаюць, удзельнічаюць у быцці свету, уносяць сваю лепту ў ягоную арганізаванасць. За кругаглядам – там дзе няма гэтага саўдзелу бачання, – канчаецца (знаёмы) свет і распасціраецца небяспечны, хаатычны засвет.

Пра далёкую вандроўку, за межы знаёмага маглі сказаць «за свет-вочы» [Мяцельская 1972: 100]. Падзеі недзе, там – у чужой далёкасці – апісвалі як адбылое «за вачыма» [Мяцельская 1972: 90]. Пра празмерную, неспасціжную множнасць гаварылі «не акінуць вокам» [Мяцельская 1972: 169].

Характэрны таксама і наступны ўрывак: «Пайду, – кажэ, – к яснаму сонейку, яно ўсюды свеціць, усе бачыць, дак усе знае» [Сержпутоўскі 2012: 202]: па-першае, бачанне разглядаецца, як актыўны і скіраваны навонкі працэс, як своеасаблівае выпраменьванне. Па-другое, бачыць усё – азначае знаць усё. Прычым, відаць, нездарма тут выкарыстаны дзеяслоў знаць – адрозненні якога ад «ведаць» мы разбіралі вышэй – сонца «знае» ўсё, г.зн. ведае непасрэдна, знутры, ведае-сімпатызуе. Дарэчна тут і этымалогія слова: сонечнае святло вырошчвае і гадуе рэчы, нараджае іх на свет і менавіта таму сонца і знае іх.

Адсюль адметны «маральны сенсуалізм»: дабро і ліха – навідавоку, пачуццёвы. Пра бессаромнага чалавека ці несумленны ўчынак маглі сказаць, што зроблены «заплюшчыўшы (заплюснуўшы) вочы» [Мяцельская 1972: 98] ці «ў сабакі вочы пазычыўшы» [Мяцельская 1972: 36]. Непрыхільнасць, нелюбоў да асобы выказвалі словамі: «не маю на яго вока» [Мяцельская 1972: 39]. Бязмэтнае жыццё апісвалі як «без бачнасці жыць» [Жыдовіч 1974: 26]. Увогуле вочы паўстаюць у традыцыйнай беларускай фразеалогіі як своеасаблівы «орган» сумлення. Пасля благога ўчынка ў дзяцей пыталі: «Ці цёпла ў вочы?» [Варлыга 1964: 216]. Дакоры сумлення адчуваюцца, прынамсі на ўзроўні маўленні, пераважна вачыма: пасля правіны «вочы гараць з сораму» [Мяцельская 1972: 40]. Папрокі ж і ўпіканні апісвалі як «пячы вочы» [Мяцельская 1972: 220], нібы нават словы асуджэння чалавек мусіць адчуць перад усім вачыма.

Адсюль і магія вачэй: вачыма як маральным эпіцэнтрам чалавека можна не толькі адчуваць, але і ўздзейнічаць на свет і асобу. У тым ліку і прыносіць шкоду, у выпадку ліхога чалавека, пра якога казалі: «ліхія вочы» ці «паганыя вочы» [Pietkiewicz 1938: 382]. Пра няшчасце, якое адбылося з позірку нядобразычлівага чалавека, казалі, што «з вачэй (стала, зрабілася)» [Мяцельская 1972: 102]. Параўнайце:

1. «Іці сеяць трэ чым раней, тым лепш, каб часам не сутрэць такого суседа, у катораго ліхія вочы, бо ён можэ зашкодзіць» [Сержпутоўскі 1998: 85].
2. «Дзеці, народжаныя падчас маладзіка, бываюць здаровыя, вырастаюць людзьмі энергічнымі, аднак злымі і нястрыманымі. Маюць ліхія вочы, а асабліва чорныя маюць уласцівасць навядзення ўрокаў на людзей і жывёлін» [Wojtarowiczowa 1934: 8].
3. «У папа вельмі вочы завідушчыя да такія ліхія, што яму нічога няможна паказваць, а то ўрачэ» [Сержпутоўскі 1998: 72].
4. «як пакойнік зажмурыць очы, то становіцца рахманым. Хто пры жыцці падчас сну міжволі не цалкам зажмурваў павекі (пра такога кажуць, што ён спіць, як заяц), той, напэўна, мае ліхія вочы, якія мусяць быць закрытыя медзякамі» [Пяткевіч 2015: 282].
5. «е такія людзі, у каторых паганыя вочы: на што яны зірнуць, таму зашкодзіць» [Сержпутоўскі 1998: 85].

Веды: індывідуальны, псіхалагічны Vs. сацыяльны феномен

Пытанне ці трэба адносіць веданне да вылучна ўнутранай, псіхалагічнай ці ментальнай сферы ці, усё ж, маем справу з сацыяльным феноменам можна лічыць дыскусійным нават для найноўшай еўрапейскай філасофіі. Прадстаўнікамі першага погляду можна лічыць пераважную большасць прадстаўнікоў аналітычнай філасофіі (але, пры гэтым, акурат найбольш аўтарытэтныя для дадзенай традыцыі К. Попер і Л. Вітгэнштэйн прытрымліваліся іншых меркаванняў) – для іх выведзеная колісь Э. Гэціерам у якасці парадоксу формула «веданне гэта абгрунтаванае і ісцінае меркаванне» (justified true belief) нечакана апынулася найбольш канвенцыйным і агульна-прызнаным спосабам азначэння. Шматлікія спрэчкі і спробы далейшага семантычнага праясненне часам спрабавалі аднесці «ісцінасць» ці «абгрунтаванне» да сацыяльнай сферы, але ж першасным апірышчам усё ж прызнаецца ўласна меркванне (belief). Г.зн. веды разглядаюцца як пэўнае падмноства чалавечых меркаванняў. Другая пазіцыя таксама мае нямала сваіх абаронцаў і аматараў сярод сучасных філосафаў – найбольш характэрнай фігурай тут, напэўна, выступае М. Фуко.

Тым болей цікава, што ў беларускім этнаграфічным матэрыяле адносна дадзенай праблемы мы знаходзім тое, што назвалі імплікантай – прынцыповае раздарожжа і разыходжанне меркаванняў.

Частка выслоўяў сцвярджае веданне як прынцыпова індывідуальны, псіхалагічны феномен. Ведаць можна толькі тое, што чалавек зазнаў, перажыў, выпрабаваў на ўласным досведзе: «Хто не ведаў беды, той дабру не рад» [Ляцкий 1898: 55]; «Незаробленаму грашу цаны ведаць не будзеш» [Гілевіч 1983: 287]; «Пакуль іх свая вош не ўкусіць, дык яны нічога ведаць не будуць» [БФСЗ Мін 1995: 242] ці «Тады розуму наберэшся, як свая вош укусіць» [Federowski 1935: 264]. «Веды», якія маюцца наўвеце ў гэтых выслоўях, прадугледжваюць пэўныя незваротныя змены ў жыццёвым досведзе, існыя на ўзроўні індывідуальнага быцця і не прыдатныя для артыкуляцыі. Такія веды не проста не сацыяльныя, але нават і асацыяльныя: бо адасабляюць чалавека ў эпістэмічную манаду.

Але ў тых жа самых беларускіх выслоўях знаходзім і цалкам супрацьлеглы полюс семантызацыі веды. «Ат, ведама людзі» [Выслоўі 1979: 33]; «ведамо, вада туды сцякае, дзе ніжэй» [Сержпутоўскі 1998: 49] – тут веданне пададзенае ў вельмі характэрнай форме безасабовага дзеяслова ўвогуле разглядаецца як ананімны феномен, нібы разліты ў самім паветры, без акрэсленага агента. Такім агентам можа гіпатэтычна разглядацца ўся «грамада» як такая: «ведама» усім, кожнаму. Веданне тут можна разглядаць як сацыяльную норму, дзе семіятызацыі падлягае хутчэй яе парушэнне: ведама ўсім, таму і пытаць тут няма што, вылучанымі, палеглымі называнню і асэнсаванню выступаюць толькі тыя дзівакі, які чамусьці не абазнаныя ў гэтым агульнавядомым.

Літаратура.

Eliot, T. S. Selected Essays, 1917–1932 / T.S. Eliot. – HMH, 2014

Federowski 1935 – Federowski, M. Lud Białoruski na Rusi Litewskiej : Materjały do etnografji słowiańskiej zgromadzone w latach 1877–1905 / Michał Federowski. ‒ Warszawa : Towarzystwo naukowe warszawskie, 1935. ‒ T. IV. Przysłowia, żarciki, wyrażenia stałe oraz zagadki ludu, mieszczan i zagrodowców z okolic Grodna, Sokółki, Białegostoku, Bielska, Wołkowyska, Słonima, Nowogródka, Słucka, Lidy, Wilejki, Święcian i Oszmiany. ‒ xviii, 490 s

Klich 1907 – Klich, E. Teksty białoruskie z powiatu nowogródzkiego / Edward Klich // Materyały i prace Komisyi językowej Akademii umiejętności w Krakowie. ‒ Kraków : Drukarnia Universytetu Jagellońskiego, 1907. ‒ T. II. ‒ S. 1–282.

Peirce, Charles S. Collected Papers of Charles Sanders Peirce / Charles Sanders Peirce. – Vol 5 & Vol 6, Harvard University Press, 1931

Pietkiewicz 1938 – Pietkiewicz, Cz. Kultura duchowa Polesia Rzeczyckiego : materjały etnograficzne / Czesław Pietkiewicz. ‒ Warszawa : Towarzystwo naukowe Warszawskiw, 1938. ‒ xv, 459 s.

Wojtarowiczowa 1934 – Wojtarowiczowa, L. Wierzenia, przesądy i zwyczaje związane z księżycem w okolicach Nieświeża, Stołpc i Iwieńca / Ludwika Wojtarowiczowa // Wiadomości Ludoznawcze : kwartalnik poświęcony szerzeniu wiedzy etnograficznej i archeologicznej i ochronie zabytków kultury ludowej. ‒ 1934. ‒ R. 3. ‒ Z. 1. ‒ S. 5–23.

БФСЗ Гом 1989 – Беларускі фальклор у сучасных запісах : Традыцыйныя жанры. Гомельская вобласць / Рэд. В. А. Захарава; укл. Р. М. Кавалева, В. Д. Ліцвінка. ‒ Мінск : Выд. Універсітэцкае, 1989. ‒ 384 с.

БФСЗ Мін 1995 – Беларускі фальклор у сучасных запісах : Традыцыйныя жанры. Мінская вобласць / Уклад. В. Д. Ліцвінка, уклад. муз. часткі Г. Р. Кутырова. ‒ Мінск : Выд. Універсітэцкае, 1995. ‒ 477 с.

Варлыга 1963 – Варлыга, А. Прыказкі і асаблівыя выказы з Лагойшчыны ў Меншчыне / Адам Варлыга // Запісы Беларускага інстытута навукі й мастацтва. ‒ Мюнхен : Buchdruckerei «Logos», 1963. ‒ С. 135–180.

Выслоўі 1979 – Выслоўі / [Склад., сістэматызацыя тэкстаў, уступ. артыкул i камент. М. Я. Грынблата. Рэд. тома А. С. Фядосік]. – Мінск : Навука i тэхніка, 1979. – 520 с.

Зайка 2014 – Фразеалагічны слоўнік Косаўшчыны\А. Зайка\ААТ “Брэсцкая друкарня”,2014 – 307 с.

Лапацін 2015 – Лапацін, Г.І. Варвара Грэцкая як з’ява беларускай народнай культуры / Генадзь Лапацін. – Гомель: Барк, 2015. – 248 с.

Ляцкий 1898 – Ляцкий, Е. А. Материалы для изучения творчества и быта белорусов. 1. Пословицы, поговорки, загадки / Е. А. Ляцкий. – Москва : Университетская типография, 1898. – VII, 63 с.

Мяцельская 1972 – Мяцельская, Е. С. Слоўнік беларускай народнай фразеалогіі / Е. С. Мяцельская, Я. М. Камароўскі. ‒ Мінск : Выд-ва БДУ, 1972. ‒ 320 с.

Прыказкі і прымаўкі 2 – Прыказкі і прымаўкі ў 2 кн. Кн. 2. / [Складанне, сістэматызацыя тэкстаў, уступны артыкул і каментарыі М. Я. Грынблат; рэд. А. С. Фядосік]. Мн.: Навука i тэхніка, 1976. — 616 с. (АН БССР. ІМЭФ. БНТ).

Пяткевіч 2015 – Пяткевіч, Ч. Грамадская культура Рэчыцкага Палесся / Часлаў Пяткевіч ; пер. з пол. Уладзіміра Васілевіча і Ліі Салавей ; прадм. Ганны Энгелькінг. Мінск : Беларуская навука, 2015. 319 с.

Романов 1891 – Романов, Е. Р. Белорусский сборник / Е. Р. Романов. – Киев : Тип. С. В. Кульженко, 1886. – Т. 1. Губерния Могилевская. ‒ Вып. 1–2. Песни, пословицы, загадки. – xi, 468 с.

Сержпутоўскі 1998 – Сержпутоўскі, А. К. Прымхі і забабоны беларусаў-палешукоў / А. К. Сержпутоўскі. ‒ Мінск : «Універсітэцкае», 1998. ‒ 302 с.

Сержпутоўскі 2012 – Сержпутоўскі, А. К. Чароўны човен : казкі і апавяданні беларусаў Слуцкага павета / А. К. Сержпутоўскі; склад., прад., навук. рэд., літ. апрац. У. К. Касько. ‒ Мінск: Выш. шк., 2012. ‒ 446 с.

ТМКБ 2009 – Традыцыйная мастацкая культура беларусаў. У 6 т. Т.4. Брэсцкае Палессе. У 2 кн. / В.І.Басько і інш.; ідэі і агул.рэдагаванне Т.Б.Варфаламеевай. – Мн.: Выш.шк., 2008. Кн.2. 2009. – 863 с.

ТМКБ 2013 – Традыцыйная мастацкая культура беларусаў. У 6 т. – Мінск : Выш. шк., 2013. – Т. 6. Гомельскае Палессе і Падняпроўе. У 2 кн. Кн. 2 / А. М. Боганева [і інш.]; ідэя і агул. рэдагаванне Т. Б. Варфаламеевай. ‒ 1231 с.

Фасмер 1 – Фасмер, М. Этимологический словарь русского языка / Макс Фасмер / Russisches etymologisches Wörterbuch. Т. 1 : (А — Д). — 1986. — 573 с.

Фасмер 2 – Фасмер, М. Этимологический словарь русского языка : в 4 т. / Макс Фасмер / Russisches etymologisches Wörterbuch. Т. 2 : (Е — Муж). 1986 – 671 с.

Этамалагічны 1 – Этымалагічны слоўнік беларускай мовы / Нацыянальная акадэмія навук Беларусі, Інстытут мовазнаўства імя Я. Коласа. Т. 1 : А―Б / [В. У. Мартынаў і інш. — Мінск : Навука і тэхніка, 1978. — 440 с.

Этамалагічны 2 – Этымалагічны слоўнік беларускай мовы / Нацыянальная акадэмія навук Беларусі, Інстытут мовазнаўства імя Я. Коласа. Т. 2 : В / [А. Я. Міхневіч і інш. — Мінск : Навука і тэхніка, 1980. — 344 с.

Юрчак, А. Это было навсегда, пока не кончилось: последнее советское поколение / Алексей Юрчак. – 3-е изд. – Москва : НЛО, 2017. – 661, [1] с.