Пірс Джэні, Палітыка без гвалту. Да поствебераўскага Асветніцтва.

Нехта дасціпны пажартаваў наконт мінулага лета – таксама «гарачага», але ў іншым, больш пазітыўным сэнсе – моў, адзінае мора якое здолелі ўбачыць беларусы – гэта мора людзей. Але ўбачылі мы не проста мора – але мора ўсхваляванае, віруючае: мора ўзрушаных, натхнёных людзей. З часоў прынамсі рамантызму павялося: відовішча вірапеннай стыхіі адгукаецца ў душы марамі. Некалі Мартын Лютэр Кінг, сузіраючы з прыступак Мемарыяла Лінкальна ўсхваляваны натоўп, агаласіў «I have a dream». «У мяне ёсць мара» – таксама падумалася мне летась. У мяне ёсць мара: убачыць азначэнне палітыкі не звязанае з гвалтам, палітыкі аднітаванай ад сваёй «манаполіі на гвалт», палітыкі без гвалту і палітыкі супраць гвалту.

Кажу не пра «негвалтоўны» супраціў, ці «мірную рэвалюцыю» – пра іх было сказана і напісана шмат. Тут ідзецца толькі пра эксцэнтрычныя выпадкі змены ці перафарматавання палітычнай сістэмы. І не пра летуценныя мары анархістаў і камуністаў – скасаваць былую і дзейсную гісторыю і палітыку і запачаткаваць нешта суцэльна новае: бездзяржаўнае, а таму безгвалтоўнае. Кажу пра семантычную прысутнасць гвалту ў самым цэнтры, асяроддзі сучаснай палітыкі: пра вебераўскае азначэнне дзяржавы, якое падаецца ўжо амаль непазбыўным і адзіна слушным – праз манаполію на легітымны гвалт.

Аддаўшы на канцэптуальным узроўні гумавы дручок у рукі дзяржавы, марна пасля абурацца, адчуўшы ўдары ім на ўласна спіне. Меней пафасна і метафарычна: наша палітычнае мысленне дагэтуль было праяваю нямогі падумаць альтэрнатыву — замест таго, каб даваць рады гвалту, палітыка разглядалася як ягоны выраз і пераважнае асяроддзе.

Размежаванне «легітымнага» і «нелегітымнага» гвалту зацямняе сутнасць апошняга: «у руках» дзяржавы ён становіцца нібы не-зусім-гвалтам, выпадае з кругаглядаў нашага пачуцця сацыяльнай справядлівасці. Патрэбны зусім абуральныя выпадкі, кшталту леташніх, каб гвалт з боку дзяржавы ізноў быў убачаны як уласна гвалт. Грамадства пабудаванае на такім селектыўным падыходзе само становіцца механізмам рэпрадукцыі гвалту: яно змушана ўзнаўляе як «легітымны», так і «нелегітымны» гвалт, не можа нават на тэарэтычным узроўні паставіць пытанне аб ягоным скасаванні.

Азначэнне дзяржавы праз «манаполію на гвалт» ёсць яшчэ і антрапалагічнай тэзай: мы прызнаем, што дагэтуль «у граху», што анталагічна чалавек – гвалтоўная істота, а збавенне магчымае толькі на шляху пакоры перад «цезаравым».

Але, прынамсі на эмпірычным, «эксперыментальным» узроўні ўвесь мінулы год беларусы даводзілі іншае: яны знайшлі ў сабе сілы і ўнутраную годнасць, каб адказаць на нечуваны, ірацыянальны гвалт вылучна мірным спосабам, каб самаарганізавацца там, дзе дзяржава зацялася ва ўласнай дысфункцыянальнасці. Чаму б тады не працягнуць беларускую рэвалюцыю і на канцэптуальным узроўні?

«Будзьце рэалістамі, патрабуйце неймавернага» – упісалі на старонках гісторыі французы 68-га году. «Неймаверным» беларусам таксама варта было б насмеліцца на словы сусветнага маштабу: не толькі пра «негвалтоўны супраціў», але ж і пра «палітыку без гвалту».

Кажучы разам з Джэні Пірс пра «палітыку без гвалту» чую ўяўныя галасы з двух лагераў – супрацьлежных, але аднолькава ахвочых запярэчыць.

Па-першае, гэта ўмоўныя кансерватары з загадзя падрыхтаванымі аргументамі пра лацінаамерыканскія наркакартэлі і прыватныя карпаратыўныя арміі. Маўляў, гвалт, выпаўшы з рук дзяржавы, адразу падхопяць іншыя, і там, дзе няма інстытуалізаванай манаполіі на яго, магчыма толькі гобсава «вайна ўсіх супраць усіх».

Але адмаўленне вебераўскага азначэння не азначае, што заўтра нам спатрэбіцца скасаваць міліцыю і расфармаваць беларускае войска. Ідзецца пра іншы гарызонт памыснага: пра дзяржаву, якая замест таго, каб быць інструментам гвалту і інстытуалізаваным гвалтам, несла б адказнасць перад уласнымі грамадзянамі за ягонае памяншэнне. Пра іншую шкалу ацэнкі: калі рэжым ацэньваецца не паводле ягонай здольнасці сканцэнтраваць ва ўласных руках усе магчымыя сродкі гвалту, але па поспехам ў ягоным выкараненні.

«Палітыка без гвалту» не азначае нават, што ён знікне з «формулы» палітыкі і з азначэння дзяржавы – мусіць застацца ў дэфініцыях, але фігураваць у дэфініенсе не ў дадатнай, а ў адмоўнай форме.

На бок Вебера, па-другое, могуць стаць і болей нечаканыя хаўруснікі – кажу пра ўзгаданых вышэй анархістаў і камуністаў. Па іх меркаванню азначэнне дзяржавы праз гвалт ёсць сутнасным, г. зн. яно выкрывае неабходную супрыналежнасць дзяржавы і гвалту: дзяржава і ёсць не болей чым формай і механізмам прыгнечання.

Я ж, услед за Джэні Пірс, лічу магчымым казаць пра «палітыку без гвалту» і поствебераўскую парадыгму, бо лічу дэфініцыю праз манаполію на гвалт у лепшым выпадку ступылятыўнай: дадзенай сітуацыйна і ў канкрэтных варунках. У суадноснасці дзяржавы і гвалту няма нічога сутнаснага, адвечнага і прадвызначанага.

Не хачу пярэчыць марам і пошукам тых, хто спрабуе ўжо зараз уявіць шчасную чалавечую будучыню без дзяржавы, але ж казаць, што гвалт і гвалтоўнасць – непазбежныя, неадʼемныя атрыбуты дзяржавы ёсць сацыяльным песімізмам, з якім пагадзіцца не магу.

Будзьце рэалістамі, патрабуйце неймавернага: не проста вярнуць рэпрэсіўную навалу ў яе легітымныя межы, але ж наважыцца перавынайсці (беларускую) дзяржаўнасць без гвалту.

Быў усцешаны ўбачыць, што ў сваёй «мары» я не самотны. У кнізе Джэні Пірс ёсць слабыя ці спрэчныя месцы, але пазнаёміць беларускага чытача з гэтым тэкстам я бы хацеў найперш дзеля таго, каб запрасіць далучыцца да гэтых нашых супольных мары і пошуку: палітыка без гвалту і палітыка супраць гвалту.

***

Па прычытанню кнігі Джэні Пірс у мяне ўзнікла ўяўленне пра дзве асобныя – на якія яе можна было б раздзеліць, не толькі не згубіўшы агульны сэнс, але ж, наадварот, толькі паспрыяўшы агульнай канцэпцыі. Ці, прынамсі, аб двух інтэнцыях, сцятых адной вокладкай, якія тым болей рэалізаваліся б у двойцы асобных твораў. Па-першае, невялічкая брашура з уласнай канцэпцыяй аўтаркі, дзе б выкладаліся яе погляды на гвалт, ягоную ролю ў дзяржаўным кіраванні і на магчымую і пажаданаю будучыню палітыкі. І па-другое, вялікая цагліна – мабыць нават большая, чым і так амаль чатырыста напісаных старонак – якую б умоўна назваў «Энцыклапедыя гвалту і палітыкі», дзе б Джэні Пірс гэтак жа паслядоўна і падрабязна б узнаўляла розныя погляды, канцэпцыя і нават цэлыя дысцыплінарныя падыходы звязаныя з праблемай.

На працягу адзінаццаці раздзелаў Джэні Пірс з зайздроснай эпістэмічнай хцівасцю і сапраўднай транс-дысцыплінарнай шырынёй пагляду занураецца ва ўсё новыя адценні заяўленай праблемы, але ж сквапіцца на ўласныя каментары і падагульненні. Сапраўды, з часоў Вебера і нават яшчэ раней за яго, пра гвалт і палітыку было сказана шмат. Цэлае разліўное мора атраманту, змарнавалі як тыя, хто згаджаўся з нямецкім сацыёлагам, так і тыя, хто яму пярэчыў.

Аўтаркай рушыць пахвальнае жаданне ахапіць як мага болей канцэпцый і дысцыплінаў, даць чытачу стэрэаскапічную карціну поглядаў і тэорый палітыкі гвалту – але, на жаль, за рахунак уцямнасці ўласнай канцэпцыі. Кожны новы раздзел падхоплівае новы нюанс праблемы (фенаменалогія пачуццяў і чалавечага цела, як абʼектаў і крыніцы гвалту; біяпалітыка і некрапалітыка; легальны гвалт і гвалт легітымны), ці нават закранае цэлую новую дысцыпліну (эталогія і біялогія чалавечага гвалту; старыя і новыя погляды філасофіі на гвалт і палітыку; гістарыяграфія і гістарычная сацыялогія войнаў і гвалту).

На шчасце чытачу кожны новы раздзел пачынае і завяршае сціслая анатацыя і асноўныя высновы аўтаркі – дзе можна адчуць яе ўласнаю пазіцыю. Але почасту падагульненні і заключэнні гучаць штучна, ці, нават, прыцягнутымі за вушы, бо агляданыя погляды занадта пярэстыя і супярэчлівыя, а зацятыя спрэчкі трываюць і дагэтуль. І таму «такім чынам…» аўтаркі гучыць «наўздогадзь, нібы праз цьмянае шкло», хутчэй як магчымае і пажаданае развязанне дыскусіі, чым сапраўдныя высновы.

Да прыкладу. Наконт праблемы легальнасці гвалту М. Вебер выказаўся так, К. Шміт яму запярэчыў гэтак, на падставе абодвух тэорый В. Бэньямін распрацаваў сваю канцэпцыю. На рахунак поглядаў аднога, другога і трэцяга іх крытыкі і інтэрпрэтатары выказалі шмат слушных заўвагаў і ўдакладненняў. «Таму…» пачынае Джэні Пірс, але ж ніякага супольнага «таму» у агляданых крыніцах я не бачу: толькі іх прынцыповую нязгоду.

Сама Джэні Пірс шукала, відавочна, у шматлікіх экскурсах у адценні і нюансы праблемы падмацавання сваім поглядам, але – прынамсі такое ўражанне засталося па прачытанні ў мяне – агульны перфарматыўны эфект ад гэтых занурэнняў у дэталі хутчэй дэканструктыўны. Г. зн. у выніку чытач прыйдзе не да той дадатнай канцэпцыі, якую яму падказвае аўтарка, а хутчэй да негатыўна-скептычнай пазіцыі: на кожнае «так», заўжды знойдзецца істотнае і важкае «але». Ці спрычынілася, да прыкладу, манапалізацыя гвалту дзяржавай да памяншэння ягонай агульнай колькасці? Магчыма. У нас замала гістарычных дадзеных для дакладнага адказу. Відавочна – зменшыліся забойствы сярод мужчын, але ж магчыма за рахунак павелічэння меней заўважнага для гісторыкаў і археолагаў псіхалагічнага ці міжгендарнага гвалту. Да таго ж, сам працэс манапалізацыі нагэтулькі ўпэцкаўся ў крыві і гістарычным гвалце, што ўслаўляць яго як адназначны прагрэс аніяк не выпадае… І гэтак далей.

Але акурат гэты агульны агульны скепсіс і ёсць галоўным дадатным, тэрапеўтычным нават, эфектам ад прачытання кнігі Джэні Пірс. У навукоўцаў і сацыяльных тэарэтыкаў усё яшчэ няма адназначных і канчатковых аргументаў за ці супраць у пытаннях: ці схільны чалавек адпрыродна да гвалту? ці дапамагла канцэнтрацыя гвалту «у руках» дзяржавы ягонаму спаду?.. Гэта ж не простыя паквольныя пытанні, а тыя якія непасрэдна закранаюць нас у нашым быцці. А значыць мы яшчэ вольныя ў адказах, свабодныя выбіраць – на якіх падставах мусіць грунтавацца наша палітыка і сацыяльны лад. То чаму ж, услед за Джэні Пірс, не абраць тую самую палітыку без гвалту, а на месца дзяржавы «манапаліста гвалту», паставіць дзяржаву «змагара з гвалтам»?

***

Адносна двух магчымых кніг, на якія распалася ў маім уяўленні «Палітыка без гвалту», узнікае праблема.

Калі прысвеціць агляд вылучна канцэпцыі аўтаркі, то ён зойме ўсяго некалькі абзацаў. Уласную канцэпцыю Джэні Пірс можна звесці да пары асноўных тэзаў.

Вебераўскае азначэнне было дадзена ў адмысловых варунках і адлюстроўвае гістарычныя часы, у якія было агучанае. У ім няма нічога прымардыяльнага, яно не выкрывае палітыку і дзяржаву ў іх сутнасці, але ж толькі ўказвае на іх канкрэтны, гістарычны стан. Каб мець магчымасць гэты стан аспрэчыць ці змяніць яго, мы мусім у тым ліку і перафармуляваць нашыя азначэнні. Мінула ўжо цэлае стагоддзе, як Вебер упершыню агучыў свае думкі і за гэты час мы даведаліся пра чалавека і гвалт значна болей, таму і задача падобнага перафармулявання ўжо не выглядае ўтапічнай.

Але ж тыя філосафы і сацыяльныя тэарэтыкі, якія паспрабавалі «падмануць» праблему гвалту проста выкрасліўшы яе з формулы палітыкі, таксама хібілі. Бо гвалт занадта важкі, заўважны, шматвымерны феномен, які мае ў нашай сацыяльнай рэальнасці ў тым ліку і канстытутыўнае, сімвалічнае вымярэнне. Палітычная канцэпцыя невідушчая да праблемы, ніколі не зможа стаць сапраўднай альтэрнатывай для вебераўскай. Гвалт мусіць быць часткай азначэння дзяржаўнай палітыкі, але замест таго, каб проста парадкаваць і канцэнтраваць яго ў руках сацыяльнага «Левіяфану», яна мусіць убачыць у ім абʼект сваіх намаганняў па ягонаму выкараненню.

Чалавек не ёсць анталагічна «злым», гвалт не ўкарэнены ў ягонай прыродзе. Прырода людзей, як біялагічных істотаў, палягае найперш ва ўразлівасці, падатнасці болю і пакутам – што робіць з іх хутчэй прыдатных абʼектаў гвалту, чым ягоных субʼектаў. Не менш сутнасна чалавечую натуру характарызуе і пошук блізкасці і ўзаемнай прыхільнасці, жаданне быў залучаным у як мага большае кола сацыяльных сувязяў. Калі гэтыя сувязі рвуцца, чалавек помсціць рэальнасці – у тым ліку і праз гвалт, што толькі шырыць агульную адчужанасць у соцыуме.

Мы – біялагічныя істоты, але наша гвалтоўнасць не біялагічнага паходжання. Бо адпрыродная ў нас толькі агрэсія, а яе канкрэтныя праявы носяць ужо сацыяльны характар. Гвалт мае сацыяльны характар – яго формы, каналы ажыццяўлення і прычыны залежаць аб канкрэтных гістарычных і культурных абставінаў. Гвалт як сацыяльны феномен мае ў тым ліку і камунікатыўны характар: ён не толькі спрычыняе боль і пакуты, але і паведамляе пра іх – пра мучэнне ад папярэдняга гвалту, пра жаданне помсты ад аднятай блізкасці ці пра тугу ад нерэалізаванага жадання прызнання. Гвалт ёсць апошнім, скрайнім сродкам выказаць свае пачуцці. Калі мы навучымся разумець і ўсведамляць чалавечыя эмоцыі, кажа Джэні Пірс, магчыма мы зможам знішчыць само карэнне чалавечага гвалту.

Папярэдняе Асветніцтва было скіравана вылучна на чалавечы інтэлект, эмоцыі ж яно хацела выціснуць у абшар ірацыянальнага. Вебер быў выразнікам лібералізму – своеасаблівага працягу асветніцкага праекту ў палітычнай сферы. Ліберальна-рацыянальны падыход да гвалту – спарадкаваць яго, абмежаваць, сканцэнтраваць і інстытуалізаваць у легітымна-дзяржаўным выглядзе – паказаў сваю абмежаванасць і хібы.

Для перамогі над гвалтам нам патрэбна разблытацца ва ўласных пачуццях: зразумець і ўсвядоміць уласную цялеснасць, уразлівасць, нашу прагу блізкасці і сацыяльнай залучанасці, навучыцца гаіць душэўныя раны. Патрэбна, кажа Джэні Пірс, Другое Асветніцтва. Асветніцтва эмоцый.

Нават калі дадаць сюды яшчэ і крытыкі ідэй аўтаркі, то атрымаецца не надта шмат.

Па-першае, Джэні Пірс не прапануе ніякай канкрэтыкі і аперацыяналізацыі для сваёй канцэпцыі. Хто будзе гэтымі «новымі» асветнікамі? У чыя рукі аддамо задачу павышэння ўсвядомленасці пачуццяў у грамадстве? Ці можа быць рэалізаваны праект у бягучых палітычных варунках, альбо – патрабуе вынаходніцтва новых формаў дзяржаўнасці? Ці прадугледжвае ён медыкалізацыю і псіхалагізацыю злачынстваў? Зашмат неадказаных пытанняў, што тым болей заўважна на тле чатырохсот амаль старонак прысвечаных пераважна дэканструкцыі іншых поглядаў.

Па-другое, мяне бянтэжаць словы пра Асветніцтва эмоцый. Зыходнае, гістарычнае Асветніцтва мела зашмат «калатэральных» наступстваў – што схільны прызнаваць нават не толькі ягоныя прамыя крытыкі ў асобах рамантыкаў і «ірацыяналістаў», але ж і ўмеркаваныя адэпты: згадайма кнігу Горкгаймера і Адорна. Аддаўшы ў рукі дзяржавы кантроль над кшталтаваннем розуму ягоных грамадзянаў і паклікаўшы яе адчараваць і рацыяналізаваць сусвет, мы надарылі «Левіяфана» празмернымі паўнамоцтвамі – што відавочна даводзіць уся крывавая гісторыя XX стагоддзя. Нібы і гэтага мала, Джэні Пірс заклікае аддаць у распараджэнне дзяржавы (а хто іншы будзе асноўным агентам новага Асветніцтва?) яшчэ і кантроль над фармаваннем эмоцый грамадзянаў. На мой слых, гучыць не як праект «палітыкі без гвалту», а, хутчэй, як сюжэт чарговай антыўтопіі пра ператварэнне людзей у «завадныя апельсіны».

Магчыма я «атручаны» неаліберальнай ідэалогіяй – але лічу за лепшае не аддаваць празмерную ўладу над «душамі» у рукі дзяржавы, і хацеў бы бачыць у любым праекце падобнага «Асветніцтва эмоцый» гарантыі ягонай транспарэнтнасці, як і сістэму стрымак і процівагаў для адказных за яго…

Цяпер аб уласна праблеме, якую згадаў напачатку дадзенага раздзелу.

Як пісаў – уласныя думкі аўтаркі, так і магчымую іх крытыку можна выкласці зусім сцісла, што і паспрабаваў зрабіць, пагатоў іх сапраўды няшмат. Што ж рабіць з астатнім, несувымерна большым зместам кнігі, прысвечаным пераказу думак іншых аўтараў? Калі выкласці іх уласнымі словамі, але паводле кнігі – атрымаецца як у Платона з мастацтвам, якое старажытнагрэцкі філосаф уяўляў «копіямі копіяў», ці ўласна сімулякрамі ў першасным значэнні слова. Праігнараваць? – тады згубіцца большая і лепшая частка кнігі… Марна чакаць дапамогі і ад самой Джэні Пірс – яе пераказы досыць ахайныя і падрабязныя, і не нясуць таго «творчага» характару, калі пераказ скажа куды болей аб асобе і ладзе думак пераказчыка, чым пра змест пераказанага тэксту… Вырашыў пайсці сярэднім шляхам – не занураючыся празмерна ў дэталі (іх вы заўжды можаце знайсці ў арыгінальных тэкстах названых аўтараў) усё ж даць агульную перспектыву, з асаблівай увагаю да тых момантаў, які зацікалі мяне і якія, як мне здаецца, маглі б быць цікавымі беларускаму чытачу. Такім чынам, згаданым «творчым» пераказчыкам у дадзеным выпадку буду я сам…

***

Першы раздзел: «Уводзіны. Уяўляючы палітыку без гвалту» пачынаецца з таго, што на мове акадэмічнага канцылярыту прынята называць «актуальнасцю». Кнігу адкрывае даўгі і жахлівы пералік шаленства распярэзанага дзяржаўнага гвалту, якім адзначылася мінулае дзесяцігоддзе – гэта і болей за дзесяць тысяч павешаных у Сірыі апанентаў Башара Асада, і згвалчаныя падчас здушэння пратэстаў мужчыны ў лівійскіх турмах і д.п.

Думаў быў папярэдзіць беларускага чытача, каб гэтыя амаль дзесяць старонак проста прамінуў, бо пераконваць яго ў тым, што дзяржава здатная злоўжываць сваёй манаполіяй на гвалт ніякай патрэбы няма. Але, па другой думцы, вырашыў, што параду трэба бадай «дыверсіфікаваць». Тым, хто ў роспачы ад няўтомнай у сваёй бязлітаснасці беларускай рэакцыі, гэтую частку, сапраўды лепей прагартаць. У некаторых жа беларускія падзеі раздзьмулі агмень эмпатыі і магчыма ім будзе карысна даведацца, што, на вялікі жаль, Беларусь – гэта не вылучная анамалія на палітычнай мапе сучаснага свету і чалавечымі пакутамі і «праўнымі дэфолтам» пярэсціць хіба не ўся зямная куля. Для тых жа, хто прагне пачарпнуць з падобных апісанняў аргументы для ўласнага рэляцыйнага скепсісу: «паглядзіце, што адбываецца ў {назва краіны}, чаму ж ім можна, а нам – не» – для іх ніякіх парадаў не будзе, бо такога вобразу мыслення не разумею, дый проста ім пагарджаю…

Пасля эмпірыкі Джэні Пірс пераходзіць да канцэптуальных контраргументаў супраць манапалізацыі гвалту. Суадносячы пэўную частку гвалту з дзяржавай, мы надаем яму тым самым пэўную ступень легітымнасці, нібы манапалізаваны гвалт – гэта не зусім гвалт, а нешта іншае. «Нацыяналізаваны» у дзяржаўнай манаполіі гвалт мае і свой сацыяльны спод – гвалт у прыватнай і інтымнай сферы, на які ўлада і соцыум разам з ёю заплюшчваюць вочы, не зважаюць яго і не прызнаюць.

Адным словам само канцэптуальнае размежаванне – «злачынны» гвалт, на які дзяржава лічыць сябе ў праве адказваць сваім «манапалізаваным» нібы-не-гвалтам, і гвалт падспудны, які яна палічыла за лепшае не зважаць – ужо само гэта разрозненне ёсць механізмам узнаўлення гвалту ў грамадстве (9).

Другі раздзел: «Гвалт у межах палітыкі: Класічны погляд» прысвечаны аналізу тых мысляроў, дзякуючы якім сучасны палітолаг не можа нават уявіць азначэння дзяржавы і палітыкі без абавязковых адсылак да гвалту: Томаса Гобса, Карла Шміта і не раз ужо згаданага Макса Вебера (аўтарка называе яшчэ мімаходзь Нікало Макіявелі і Карла Клаўзэвіца).

У адрозненні ад старажытных грэкаў і агулам Антычнасці, якія мыслілі палітыку, як абшар для выяўлення адмысловых грамадзянскіх цнотаў, сацыяльная думка Мадэрну тэматызуе дзяржаву на шляху бяспекі – бяспекі ад гвалту, якую і паклікана забяспечыць дзяржава (23). Толькі дзяржава можа абараніць і ахаваць чалавека ад ягонай уласнай гвалтоўнай натуры.

За шатамі такой тэматызацыі схаваліся некалькі яе спрэчных перадумоваў. Па-першае, яна выяўляе анталагічны недавер да чалавечай натуры і разглядае сацыяльныя стасункі незацугляныя дзяржаўнымі рамкамі як непазбежна брутальныя (22). Гвалт разглядаецца як анталагічная прэдыспазіцыя чалавека (19). Па-другое, сама ідэя адпрыроднай жорсткасці і драпежнасці людзей разглядаецца як цверджанне здаровага сэнсу і агульна падзелянай веды, якая не патрабуе далейшага аналізу і абгрунтавання (25). Па-трэцяе, тут сцвярджаецца, што адзіным адказам на гвалт можа быць толькі іншы гвалт, а сама палітыка ёсць выразам і вынікам няздольнасці чалавека самавольна пераадолець уласную прагу да гвалту (27). Усе гэтыя меркаванні аднолькава характарызуюць усіх трох названых мысляроў.

Але Джэні Пірс бачыць між іх поглядамі і некаторыя істотныя адрозненні, у прыватнасці ў пытанні паходжання гвалту – і акурат тое, як мы інтэрпрэтуем гвалт і ягоны генезіс мае крытычнае значэнне для нашага разумення палітыкі і палітычнага (31).

Сам Вебер нічога не кажа пра карані і паходжанне гвалту ў грамадстве, разглядаючы яго як простую дадзенасць (35). Гобс шмат пісаў пра гвалтоўнасць дадзяржаўнага часу – але не лічыў пры гэтым чалавека адпачатна злым. «Вайна ўсіх супраць усіх» ёсць вынікам страснасці натуры людзей (32). Чалавек кіруецца ў сваіх учынках і паводзінах уласнымі перакананнямі, але большасць ягоных перакананняў ірацыянальныя (32). Дзяржава абараняе сваіх грамадзянаў ад іх уласнай пажаднай прыроды і нівелюе тыя непазбежныя канфлікты, да якіх іх штурхае неабмежаваная страснасць, накіроўвае іх энергію ў канструктыўнае рэчышча.

К. Шміт, як вядома, прапанаваў размяжоўваць дзяржаву і палітычнае, і нават саму палітыку супрацьпастаўляў «палітычнаму». Палітычнае папярэднічае дзяржаве і любой канкрэтнай палітыцы і грунтуецца на разасабленні ворагаў і сяброў. Імавернасць і нават неабходнасць антаганізму між сябрамі і ворагамі і выклікае да жыцця патрэбу ў дзяржаве і палітыцы. Шміт не толькі разглядае чалавека як зыходна «злога», але і сімпатызуе гэтаму «злому» пачатку ў чалавеку (33): людзі заўжды будуць забіваць дзеля сваіх перакананняў – дзеля таго, што надае іх жыццю цэннасць.

Апроч гэтага сутыкнення поглядаў мысляроў, падкрэслення тых нюансаў, у якіх яны прынцыпова нязгодныя, практыкуе Джэні Пірс і другі спосаб рэлятывізацыі іх думкі, знаёмы любому гісторыку філасофіі: праз іх кантэкстуалізацыю.

Гобс не проста пісаў пра «вайну ўсіх супраць усіх» ён жыў сярод яе: Вялікая Брытанія ягонага часу, якую страсалі палітычныя і рэлігійныя канфлікты, была ці найлепшай ілюстрацыяй да «Левіафану». Макс Вебер і Карл Шміт разважалі суадносна кантэксту – Нямеччыне скатаванай вайной, пасярод сацыяльнага і эканамічнага крызісу, напярэдадні прыходу да ўлады нацыстаў. Абодва, да таго ж, жахаліся магчымай камуністычнай рэвалюцыі і таму былі схільная патрабаваць ад палітыкаў «рашучых» дзеянняў, нават за рахунак, мякка кажучы, этычных парадоксаў. Іх думкі і азначэнні не толькі і не столькі адлюстроўваюць істу палітыкі, колькі характарызуюць адметны і драматычны час іх творчасці.

Трэці раздзел: «Гвалт у межах палітыкі: Крытычны погляд».

У той час як большасць палітолагаў успрымала залучанасць гвалту ў палітыку за непахісную догму, (адносна) сучасныя сацыяльныя тэарэтыкі працягвалі пошукі. Між тых, хто наважыўся кінуць выклік Веберу – г. зн. канцэптуалізаваць палітыку не суадносячы яе з анталогіяй гвалту – Джэні Пірс абірае для дэталёвага аналізу погляды двух філосафак: Ганны Арэнт і Шанталь Муф.

Найбольш паслядоўна і радыкальна вынесці гвалт за дужкі палітычнага паспрабавала Арэнт. Яна таксама пачынае свае разважанні з аналізу прыроды чалавека, але, у адрозненне ад «класічных» мысляроў, не бачыць у ёй нічога гвалтоўнага. Мы нараджаемся адразу ў асяроддзе снаванае супольным дзеяннем, у ім і праз яго і становімся ўласна людзьмі (44). Адпрыродна мы – сацыяльныя істоты. Гвалт жа, па меркаванню Арэнт, асацыяльны, бо ён не здатны да выяўлення сябе ў мове, бязмоўны – палітычная тэорыя не можа браць пад увагу феномен, які не мае артыкуляцыі за межамі чыстых фізічных бачнасці і чутнасці (45). Гвалт – толькі інструмент, які мусіць быць апраўданы сваімі мэтамі (46).

Спасылаецца Арэнт таксама і палітычную думку Антычнасці, аб якой згадваў вышэй. Для старажытнага грэка палітычнае снавалася праз «праксіс» і «лексіс» (актыўнай, практычнай дзейнасцю і маўленнем – у прыблізным перакладзе). Прымусіць чалавека падпарадкавацца з дапамогай адной толькі сілы, а не пераканаць яго размовай і аргументамі – гэта барбарскі, да-палітычны ўчынак, якому няма месца і прабачэння па гэты бок муроў полісу.

Арэнт робіць таксама канцэптуальнае размежаванне, натуральнае для нямецкай мовы, але незаўважанае Веберам: між «Macht» і «Gewalt», між сілай і гвалтам. Менавіта сіла-Macht ляжыць ля вытокаў любой улады, але ж – не гвалт (46). Сіла зʼяўляецца ўласцівасцю не індывіда, а прыналежыць групе (42) – толькі ў калектыве і праз прызнанне калектывам мы здабываем тую творчую моц, якая прачытваецца ў нямецкім Macht, у ягонай супрацьпастаўленасці Gewalt. Macht носіць камунікатыўны характар.

Шанталь Муф, з свайго боку, прызнае непазбыўны антаганістычны характар сацыяльнага, але разасабляе паняцці канфлікту і гвалту ў палітыцы. Паводле яе меркавання, антаганістычная мадэль палітыкі сумяшчаецца хутчэй з дэмакратыяй, чым аўтарытарызмам (41).

Антаганізм невыкараняльны з чалавечага грамадства, бо самі сацыяльныя ідэнтычнасці, на якіх яно пабудавана, маюць рэляцыйны характар – яны ўзнікаюць як умоўнае пацверджанне розніцы (57). Кожнае «мы» суадносна з вонкавым і канстытутыўным для яго «яны» (58). Усе спробы звесці палітыку да розуму і кансэнсусу бясплённыя і адпачатна вырачаныя на паразу – палітыка гэта асяроддзе афектаў. Але, падкрэслівае Муф, кажам не пра гвалт, але ж пра палітычныя жарсці (59). Гвалт у палітыцы – гэта параза інстытуцыянальных каналаў для выяўлення палітычных жарсцяў (61).

Ані Ганне Арэнт, ані Шанталь Муф не ўдалося пераканаць Джэні Пірс. Яна агулам не годзіцца з усімі спробамі рассекчы «гордзіеў вузел» – вынесці гвалт за дужкі палітычнага і сацыяльнага, на той падставе, нібы гвалт бязмоўны і нямкі, нібы ён – толькі параза камунікацыі. Не, – цвердзіць Джэні Пірс – гвалт мае свае камунікатыўнае, сімвалічнае вымярэнне. Зірніце, піша аўтарка, на бясконцыя забойства перад камерай ці відэа скатаваных людзей, якія распаўсюджваюць тэрарыстычныя арганізацыі (і некаторыя дзяржаўныя структуры, дадам ад сябе), – аднаго погляду на іх дастаткова, каб зразумець няпраўду Арэнт, Муф і іншых. Пакуль мы не зразумеем «паведамленне», якое каналізуецца праз гвалт, мы не зможам прапанаваць сапраўдную альтэрнатыву вебераўскаму азначэнню. Але для гэтага спачатку неабходна разгледзіць гвалт у ягонай адметнасці і асобна – не як функцыянальна залежную ад палітыкі пераменную, але ж як самастойную з’яву. Менавіта гэту задачу і вырашае Джэні Пірс у Чацвёртым раздзеле: «Адметнасць гвалту: пачуццё ўцялесненасці».

Джэні Пірс збірае з таго семантычнага распылення ў якім гвалт знаходзіцца ў сённяшняй сацыяльнай тэорыі першаснае, інтуітыўна зразумелае сэнсавае ядро. Добра вядомыя спробы пашырыць азначанае гвалтам праз увядзенне такіх паняццяў як «структурны ці культурны гвалт» Ёгана Гальтунга і «сімвалічны гвалт» Пʼера Бурдʼё. Аўтарка хоць і не запярэчвае падобным спробам павялічыць ахоп нашай сацыяльнай пачуццёвасці, але, усё ж, прапануе сканцэнтраваць увагу на першасным феномене – прычыненні саматычнай шкоды. Ці, як піша сама Джэні Пірс: «сацыяльна лакалізаваным, перажываным досведзе болю ў целе і/ці душы» (socially situated, lived experience of pain on the body/mind; 67). Для гвалту, пярэчыць Джэні Пірс згаданым у папярэднім раздзеле сацыяльным тэарэтыкам, уласціва свая апрычоная «не-мова» (non language) болю: дзе па-за жаданнямі асобы «выказваецца» самое цела – праз крык, які не мае сэнсу, але ж значэнне якога ўніверсальна зразумелае (71). Менавіта гэтае ўніверсальнае бессэнсоўнае значэнне гвалту і робіць яго гэтак пажадным каналам камунікацыі палітычнага тэрору. Для тых, хто расчараваны ў дэмакратыі і капіталістычнай сістэме, для тых, хто не змог выказаць сябе і знайсці паразумення праз наяўныя медыя і іншыя каналы камунікацыі, для ўсіх тых, хто адчувае пагрозу сваёй экзістэнцыі – гвалт падчас адзіны спосаб быць кімсьці ў свеце (81). Гвалт не патрабуе маўлення, не мае патрэбы ў мове, але ж сам можа быць паведамленнем (81).

«Бессэнсоўнасць» гвалту таксама апрычонага характару – яна не столькі ёсць праяваю адсутнасці сэнсу, колькі «дае ў знакі» наша нежаданне надаваць гвалту сэнс. Гэта нежаданне растуляе больш зыходны феномен – своеасаблівыя «прочкі» ад уласнай прыроды: неахвоту прызнаць нашу здольнасць прычыняць і адчуваць боль, негатоўнасць прыняць нашу ўразлівасць і слабасць, нашу ўзаемную залежнасць (75).

Мы не толькі прыўносім сэнс у гэты свет як свядомыя істоты – мы самі уцялесненыя, г. зн. зʼяўляемся абʼектамі гэтага свету (83). Менавіта як уцялесненне пэўных каштоўнасцяў, я станаўлюся мішэнню для гвалту (83).

Асноўным пытаннем у фенаменалогіі і палітыцы гвалту мусіць быць: ці ёсць ён вылучна бессэнсоўным інструментам, ці ён можа канстытуяваць уласны сэнс. Джэні Пірс выбірае апошняе.

Калі мы здолеем пабудаваць нашыя стасункі і нашу сацыяльнасць на грунце прызнання ўразлівасці і слабасці нашых целаў, тады мы зможам зразумець гвалт – і як асэнсаваны, канстытутыўны для сэнсу, і як разрыў, лакуну ў асэнсаванай рэчаіснасці (75).

Годнасць чалавека захоўваецца і прызнаецца акурат тады, калі наша ўразлівасць і слабасць, наша «псіхафізічная» дваістасць, паважаецца як адзнака нашай цэласнасці (integrity; 83).

Пяты раздзел кнігі: «Адметнасць гвалту: ад біялагічнага да сацыяльнага цела» прысвечаны акурат гэтай псіхафізічнай дваістасці чалавека.

Дадзеная частка зʼяўляецца разборам і супрацьпастаўленнем двух пазіцый, якія ўмоўна можна назваць «Конрад Лорэнц супраць Эрыха Фрома» – г. зн. паслядоўна рэдукцыянісцкага, біялагізатарскага праекту і адваротнай інтэрпрэтацыйнай стратэгіі, цалкам пабудаванай на сацыяльнай псіхалогіі.

Чалавек, як біялагічная істота развіваўся пад уплывам страху і іншых пачуццяў звязаныя небяспекаю – эвалюцыйным адказам сталася агрэсія, як адзін з механізмаў выжывання (88). Агрэсіўнасць чалавека ёсць вынікам узаемадзеяння экспрэсіі генаў і атачэння і ў яе падставе ляжыць генетычная дыспазіцыя. Але менавіта сацыяльная сістэма ператварае агрэсію ў акт гвалту (88). Залежнасць двухбаковая – як паказваюць назіранні і біялагічныя доследы над прыматамі і іншымі сысунамі, іерархічныя парадкі і структуры дамінавання непазбежна прыводзяць да высокага ўзроўню стрэсу і схаванай агрэсіі (111). Няроўнасць і іерархічнасць сацыяльнай сістэмы адбіваюцца ў тым ліку і на нейрахіміі мозгу (112). Сучасная эпігенетыка дазваляе прасачыць паходжанне эмпатыі ці яе адсутнасці і звязаць іх з траўмамі дзіцячага ўзросту.

Падобны на мяне чытач-гуманітарый шмат дазнаецца з раздзелу пра нейраанатомія і біяхімію чалавечых паводзінаў, пра сярэдні мозг, шлях гіпаталамус-міндаліна, пра гармоны і нейрамедыятары, адказныя за нашу агрэсію. Што болей істотна і карысна – тут можна знайсці гатовую бібліяграфію для таго, хто рызыкне занурыцца ў біялагічны бок праблемы.

Падрабязна разбірае Джэні Пірс і так званую «гіпотэзу мужчынаў-ваяроў» (Male Warrior Hypothesis; 98), паводле якой агрэсія мужчын зʼяўляецца вынікам і наступствам эвалюцыі роду Homo. Бо ж выжыванне самцоў сярод нашых біялагічных прашчураў залежала найперш ад іх агрэсіўнасці, – кажуць адэпты гэтай гіпотэзы – гвалтоўнасць сучаснага мужчыны біялагічна дэтэрмінаваная. Джэні Пірс не адмаўляе таго факту, што эвалюцыйныя стратэгіі выжывання пакінулі свой след у чалавечай і мужчынскай псіхіцы (113), і нават згаджаецца, што гвалт сярод мужчын і жанчын адрозніваецца паводле формы і біяхіміі (116). Але – задае рытарычнае пытанне аўтарка, – чаму ж большая схільнасць да агрэсіі і гатоўнасць забіваць, выяўляецца ў сапраўдных забойствах толькі ў нешматлікіх мужчынаў (114)?

Наша біялагічнае цела – неабходная, але недастатковая частка тлумачэння (113). Найперш нас мусіць цікавіць не ўплыў генаў на індывідуальныя дыспазіцыі да агрэсіі і гвалту, але ж тыя сацыяльныя і палітычныя кантэксты ў якіх гэтыя дыспазіцыі знаходзяць сваю рэалізацыю (117).

Калі б мы маглі адначасова прызнаць уласную цялеснасць і ў той жа час не рабіць з «прыроды» чалавека канцэптуальны фетыш, то змаглі б уявіць новую палітыку. Палітку, якая б кіравалася ў якасці сваіх галоўнай мэты і raison dʼêtre праблемамі падвышэнне дабрабыту, у тым ліку і сацыяльна-біялагічнай цялеснасці, зніжэння тых стрэсаў і пагроз, якія перарываюць нармальныя эмацыйныя повязі і спрычыняюць агрэсію (120).

Шосты раздзел: «Адметнасць гвалту: ад сацыяльнага цела да палітыкі цела».

Пасля экскурсу ў біялогію і аналізу гвалту ў ягонай адметнасці Джэні Пірс наноў вяртаецца да пытанняў гвалту і палітыкі: як палітыка знаходзіць свае выяўленне ў гвалце, і як гвалт – праз палітыку.

Агрэсію, як сказана, можна разглядаць у пазітывісцкім ключы, як біялагічны механізм, з дапамогай якога цела чалавека адказвае на эмоцыі страху і небяспекі, але ж менавіта наша «сацыяльнае цела» трансфармуе агрэсію ў гвалт (123). Гвалт – гэта інтэрпрэтацыя, якую даюць формам сацыяльных паводзінаў (125), ён разрозніваецца ў часе і прасторы, мае свае канкрэтна-культурныя формы выяўлення, і акурат сацыяльна-гістарычны складнік прыўносіць выпадковасць у біялагічна дэтэрмінаваную чалавечую агрэсію (123).

Неабходна разрозніваць, тое што зблытанае ў катэгорыі «асяроддзя» – калі мы кажам, што цела чалавека ўзаемадзейнічае з асяроддзем, то зраўноўваем тым самым паветра, ежу, ваду, з аднаго боку, і з другога – наша сацыяльнае атачэнне, якое ўяўляе рэальнасць sui generis (124). І менавіта тут прыхавалася галоўная праблема, даць рады якой спрабуе Джэні Пірс. Бо сённяшняе палітычнае «асяроддзе» зʼяўляецца механізмам узнаўлення гвалтоўных паводзінаў і не скіраванае на іх памяншэнне (124). Сучасная палітычная тэорыя настойвае: гвалт непазбыўны для чалавека і ў гэтай непазбыўнасці – асноўны сэнс існавання палітычнага (124).

Яшчэ адна праблема, якую трэба развязаць сацыяльнай тэорыі, якая б прэтэндавала на канцэптуалізацыю феномена палітычнага гвалту на належным узровені абстракцыі – ягоная шматаблічнасць.

Кажучы пра палітычны гвалт згадваюць першым чынам вайну і грамадзянскія забурэнні: менавіта яны прыкоўваюць да сябе ўвагу гісторыкаў і гістарычных сацыёлагаў. Але мы прамінаем такім чынам мікра-сацыяльныя кантэксты штодзённага і побытавага гвалту – а, магчыма, акурат паступова акумуляванае на нізавым узроўні напружання і дае такія маштабныя, але адносна рэдкія сполахі макра-гвалту, як тая самая вайна (132). Сярод антраполагаў і сацыёлагаў сучаснасці, наадварот, не бракуе даследнікаў мікра-сацыяльных канфліктаў. Тут узнікае адваротная небяспека: не ўбачыць за сямейнымі сваркамі, працоўнымі спрэчкамі і дробнымі звадамі, агульнага сацыяльна-палітычнага «лесу».

Па меркаванню Джэні Пірс мінімальная агульная рыса, якая нітуе феномены гвалту і ў найбольш вузкім, і ў больш шырокім значэнні – гэта ягоныя шкодныя саматычныя наступствы (138). Тут аўтарка ўступае ў завочную палеміку з некаторымі левымі тэарэтыкамі, для якіх гвалт тоесны любой эканамічнай ці сацыяльнай няроўнасці. Усё ж наяўнасць саматычнай шкоды зʼяўляецца неабходнай ўмовай для таго, каб можна было весці размову менавіта аб гвалце, – піша Джэні Пірс – хаця і нельга адмаўляць відавочнага факту, што сам гвалт зʼяўляецца адным са сродкаў падтрымання і ўзнаўлення сістэмаў няроўнасці (151).

Суаднясенне гвалту вылучна са сферай ірацыянальнага і пазбаўленага сэнсу – таксама аблуднае. Даследаванні антраполагаў аспрэчваюць дадзенае меркаванне: такія практыкі як ахвяраванне, катаванне, дуэль і арганізаваная злачынства ў абсалютнай большасці вядомых нам супольнасцяў рэгламентаваныя і кіраваныя дакладнымі правіламі, прадпісаннямі, этыкетам, пратаколамі і, як правіла, высока рытуалізаваныя (136).

Гвалт у чалавечых грамадствах – не заўжды толькі дэвіянтныя і разбуральныя паводзіны, наадварот, некаторыя формы гвалту канстытуююць існыя сацыяльныя парадкі (145): сучасныя палітычныя рэжымы зʼяўляецца не толькі механізмамі стрымлівання, але і ўзнаўлення санкцыянаваных формаў гвалту (157).

У падрахунак Джэні Пірс вызначае палітычны гвалт як «нагружаныя значэннем акты прычынення саматычнай шкоды, якія канстытуююць, нармалізуюць і разбураюць сацыяльныя парадкі» (151).

Сённяшняе разуменне палітыкі ўгрунтаванае на ідэі стрымлівання і кантролю гвалту – але замест падобнага стрымлівання, палітыка магла б быць скіравана на памяншэнне ці знішчэнне гвалту. Такое пераасэнсаванне палітыкі патрабуе і пераасэнсавання самога гвалту (154). Ён не толькі «нямы» сродак, які можна ацэньваць толькі паводле мэтаў ягонага дастасавання – ён і сам уяўляе «паведамленне». Гвалт гэта найбольш хуткі і «пераканаўчы» сродак «камунікацыі»: ён адразу выяўляе волю і прысутнасць асобы (133), як і той калектыўны і падзяляны сэнс, які ператварае біялагічную агрэсію ў сацыяльны гвалт.

Тая прывідная ўладнасць над сабой і сваім целам, як і над асобамі і здароўем іншых, якую спрабуюць выявіць пасродкам гвалту, дасягнуць гвалтам, ёсць наступствам агульнай і асноўнай ідэі сучаснай палітыкі – выхаваць і дасягнуць майстэрства ўва ўсіх магчымых сферах. Гэтая ідэя ёсць толькі адбіткам нашага страху перад няпэўнасцю і хаосам, адлюстраваннем нашай разгубленасці.

Перад намі, кажа аўтарка, стаіць задача пабудовы новай палітыкі, якая б разглядала наша цела не як уладнае (masterful), але ж – як уразлівае (vulnerable; 124). Зыходным пунктам мусіць стаць разумення ранімасці і не бездакорнасці нашых целаў. Замест таго, каб шукаць панавання над імі (што было задачай папярэдняга Асветніцтва) і над целамі іншых, мы мусім ствараць новыя формы сацыяльных стасункаў, якія б з самага пачатку бралі пад увагу нашу ўразлівасць (156).

Сёмы раздзел: «Манаполія гвалту: Вайсковая арганізацыя сацыяльнай улады».

Дадзены раздзел Джэні Пірс прысвячае разбору дэбатаў на гістарычнае пытанне – ці спрыяла ўтварэнне дзяржаваў памяншэнню гвалту?

Сярод сучасных навукоўцаў знаходзім палкіх абаронцаў двух дыяметральна супрацьлеглых адказаў. Адныя цвердзяць, што ўтварэнне дзяржаваў спыніла бясконцую чараду разбойных набегаў, няспынных племянных канфліктаў і спрычынілася да памяншэння колькасці гвалтоўных смерцяў у разы. Другія запярэчваць: само ўтварэнне дзяржаваў – і першых, і, тым болей, мадэрных непазбыўна звязанае з гвалтам, войнамі і захопам тэрыторый (162).

Між абодвума лагерамі пануе прынцыповая згода адносна толькі аднога тэзісу: дзяржава як сацыяльны інстытут звязаная з памяншэннем пэўнага тыпу гвалту – найбольш заўважнага, якога можна палічыць у колькасці костак і целаў (162). Манапалізацыя прывучыла людзей разрозніваць тыпы гвалту, санкцыянуючы адзін гвалт як сродак стрымання іншых тыпаў гвалту (166). Спецыфіка гістарычнай оптыкі ў тым, што менавіта апошнія найбольш заўважныя для нас. Археолаг не знаходзіць слядоў душэўных траўмаў, а гісторык марна будзе шукаць у хроніках апісанні пакутаў «простага люду». Вядомая нам мінулае чалавецтва – гэта найперш гісторыя войнаў і палітычных забойстваў.

Перад тым як перайсці да ўласна гістарычных аргументаў і контраргументаў спынімся на двух, так бы мовіць, «апрыёрных» пярэчаннях. Па-першае, «гістарычны» не значыць неабходны: той наратыў паступовай манапалізацыі гвалту дзяржавай, які мы распавядаем сабе, датычыць пераважна Еўропы (163): магчыма мы маем справу з унікальным і выпадковым шляхам уласцівым толькі для Старога Свету. Шлях гэты тым больш не можа быць універсальным, бо прайсці па яму Еўропе дапамаглі ганебная гісторыя каланіялізму і шматлікія міждзяржаўныя канфлікты.

Па-другое, хоць і можна, сапраўды, назіраць памяншэнне колькасці канфліктаў і войнаў з цягам гісторыі, але ж самое ўскладненне шляхоў чалавечай кааперацыі, асабліва звязанае з сацыяльнымі парадкамі і іерархічнай структурай, дае магчымасць для ўсё болей разбуральнага гвалту. Вайна эвалюцыянавала поруч з самім грамадствам (168). Ці паспявае гістарычныя памяншэнне колькасці войнаў за іх эвалюцыяй?

Пытанне – калі ўзнікае феномен вайны зʼяўляецца дагэтуль спрэчным. Два альтэрнатыўныя адказы, прапанентаў якіх можна знайсці сярод сучасных гістарыёграфаў, археолагаў і антраполагаў, мянуўць «кароткай храналогіяй вайны» і «даўгой храналогіяй вайны» (168). Гэту спрэчку можна прадставіць як сённяшні працяг старой завочнай палемікі між Гобсам і Русо. У той час як ангельскі філосаф настойваў на думцы, што гвалт і вайна ёсць непазбежным станам для дацывілізацыйнага мінулага, ягоны французскі апанент лічыў іх наступствамі самой цывілізацыі (169).

Сучасныя «русаісты» спрабуюць зняпраўдзіць тэзісы Гобса адсылкамі на каланізатарскі кантэкст – фігура брутальнага дзікуна, заўжды гатовага да вайны, ёсць не аналітычным канцэптам, але ж апраўданнем захопніцкай палітыкі краін Захаду. Менавіта ва ўяўнай фігуры акрутнага барбара Еўропа знаходзіла выбачэнне для ўласнай жорсткасці (169). Прыхільнікі «кароткай храналогіі вайны», апроч таго, высоўваюць і такі аргумент: сама адсутнасць складанай сацыяльнай структуры ў першабытным грамадстве не дазваляла весці войны. Вайна гэта «адносна безасабовая смяротная агрэсія паміж суполкамі» (170), а ў дагістарычныя часы ўсе чалавечыя ўзаеміны зводзіліся да інтэракцыі тварам-да-твару. Вайна на кагнітыўным і канцэптуальным узроўні адбываецца між групамі, гэта сацыяльна значнае дзеянне, а не проста тып паводзінаў (173).

Некаторыя з антраполагаў – Рэйманд Кэлі (Raymond Kelly) сярод іншых – адказваюць на падобныя аргументы: адсутнасць вайны не азначае грамадства з нізкай агрэсіяй і меншым фізічным гвалтам. Нават калі скажам, што на самых ранніх этапах гісторыя чалавецтва не ведала вайны, гэта меркаванне нельга прачытваць, як тэзу аб мінімальным узроўні забойстваў. Пераход да «ваеннай гісторыі» не быў пераходам ад мірнага суіснавання да смяротных узброеных канфліктаў, хутчэй адныя формы калектыўнага гвалту змяніліся іншымі (171).

Той жа Р. Кэлі спрабуе выявіць механізм пераходу да «ваеннай гісторыі». Галоўная прычына адсутнасці войнаў у дагістарычныя часы – брак інстытуту калектыўнай помсты: калі за забойства чальца нашай групы адказнасць нясе не канкрэтны індывід, але ж уся група, з якой паходзіць забойца (172). Найбольш старажытны, несегментаваны тып арганізацыі грамадства не мае адпаведнага механізму «сацыяльнай заменнасці» і, таму, не ведае заганнага кола вендэты. Акурат прынцып «сацыяльнай заменнасці» ляжыць у падставе вайны: забойства разглядае як шкода нанесеная ўсёй нашай групе, што санкцыянуе вярбоўку для забойстваў у адказ – усе чальцы групы, да якой прыналежыць віны ў смерці, нават непасрэдна не адказныя за забойства, разглядаюцца як апраўданыя ахвяры для нашай помсты (173).

Прыхільнікі «даўгой храналогіі» на гэтыя сімвалічныя і сацыялагічныя аргументы адказваюць у больш «матэрыялістычным» дусе: асноўныя прычыны і механізмы войнаў – гэта нястача рэсурсаў, дэмаграфічныя дысбалансы, сплата за эвалюцыйны шлях чалавецтва, які мацаваў агрэсіўнасць мужчынскіх паводзінаў. Адным словам: неабходны і непазбежны набор умоваў вайны заўжды пільнаваў чалавечую гісторыю (174).

Ёсць у арсенале аргументаў «даўгой храналогіі» і болей сімвалічныя тлумачэнні: у падставе чалавечых калектываў ляжыць «цэнтрабежныя логіка». Еднасць дасягнутая праз адзінства тэрыторыі пражывання і сямейныя повязі, прадугледжанае непазбежнае адасабленне сябе ад «іншых», чужынцаў. Сацыяльная рэчаіснасць ёсць быццём праз адрозненне (174). А там, дзе ёсць варожы калектыўны «чужы» – вайна непазбежна.

Другім абʼектам зацятых спрэчак зʼяўляецца ператварэнне «перадгісторыі» ва ўласна гісторыю (X – III стагоддзе да н.э.), звязанае з пераходам да сельскай гаспадаркі і сталых пасяленняў і адпаведным ускладненнем сацыяльнай структуры (176). Тут у справу ідуць ужо не толькі спекулятыўныя аргументы, але ж знаходкі археолагаў і статыстычныя дадзеныя. Падлікі гвалтоўна забітых пераканаўча даводзяць – па меры павелічэння колькасці насельніцтва і распаўсюджвання цэнтралізаванай улады, разам з ростам першых «Левіяфанаў» зніжалася адносная колькасць забітых (182). Але і тут у дамінуючай інтэрпрэтацыі – рост гарадоў і канцэнтрацыя ўлады скасавалі гвалтоўны лад жыцця намадаў, перапынілі разбойныя набегі і адвечныя войны між плямёнамі – ёсць пераканаўчы контраргумент: качэўнік-рабаўнік не быў папярэднікамі першых гарадоў, але ж іх сучаснікам. Акурат канцэнтрацыя багаццяў у адным месцы, як і супраціў распаўсюду асела-аграрнага ладу жыцця абудзіў ваяўнічыя інстынкты па той бок ад першых гарадоў-цывілізацыяў.

Другі этап манапалізацыі гвалту (першым было ўзнікненне ранніх дзяржаўных утварэнняў) звязаны з трансфармацый феадальных палітый у нацыянальныя дзяржавы (184). Тут Джэні Пірс амаль цалкам засяроджанае ўвагу на канцэпцыі Норберта Эліаса.

Нараджэнне сучаснай дзяржавы пачалося з паступовай забароны на нашэнне зброі грамадзянамі і скасавання прыватных арміяў. Дзяржаўная армія і зброя ў ейным распараджэнне стала перасягаць любыя дасяжныя для ўнутраных канкурэнтаў сродкі – паміж дзяржавай і вайной усталёўваецца адназначная сувязь (187). Ідэя супрацьстаяння ўзброеных агентаў цэнтральнай улады бяззбройным грамадзянам становіцца нормай (187).

Па меры пашырэння маштабаў ваенных дзеянняў адбываюцца зрухі ў арганізацыі ваеннай улады – ад вотчыннасці (patrimonialism) і бракеражу да нацыяналізацыі і, нарэшце, спецыялізацыі (187). «Класічнае» сярэднявечча характарызавалася патрыманіяльнай сістэмай – манарх карыстаўся ўзброенымі сіламі пазычанымі ад сваіх васалаў і паспалітым рушэннем. 1400-1700 гг. – гэта часы бракеражу: суверэн разлічвае на пазыкі фармальна незалежных капіталістаў і наёмныя сілы. У XVIII стагоддзі адбываецца паглынанне арміі ўнутр адміністратыўнай структуры дзяржавы, адначасова з інкарпарацыяй фіскальнага апарату. Пачынаецца новы этап кіравання гвалтам (188). Адначасова з гэтым эліты замяшчаюць персанальныя прывілеі на безасабова вызначаны набор правоў – рацыяналізацыя сусвету пачынаецца з двара манарха: менавіта тут першапачаткова ўзнікае рэгламентаваны этыкет, патрабуючы стрымліваць уласныя эмоцыі і кантраляваць жарсці.

Манапалізацыя гвалту пачыналася як вылучна еўрапейская гістарычная траекторыя (189), але пасля ідэя ўзнаўляльнасці і нарматыўнасці гэтага праекту была пакладзеная ў грунт глабалізацыі (падчас і пасля халоднай вайны). Узнікае характэрныя тэрміналогія ‘failed states’ – для апісання краінаў, якія не здолелі падтрымліваць манаполію на гвалт на належным узроўні (189).

Пасля пераказу гісторыі манапалізацыі, пазычанай пераважна ў Норберта Эліаса і ягоных прыхільнікаў, Джэні Пірс пераходзіць да крытыкі.

Па-першае, акты дзяржаўнага гвалту апраўдваюцца ў імя парадку, які дзейнічае толькі для абраных. Кола падданых, якім абяцаная абарона ад любога, апроч дзяржаўнага, гвалту, ніколі не супадала з усім насельніцтвам краіны (190). У шэрагі «іншых» траплялі каланізаваныя народы, іншыя расы, мігранты, жанчыны і д.п. За межамі адзяржаўленага застаецца істотная рэшта гвалту, на які проста не зважаюць. «Манаполія» гэта заўжды правядзенне мяжы між гвалтам які «мае значэнне» і тым, які такога «значэння» няма. Па меркаванню Джэні Пірс мы маем справу не столькі з манапалізацыяй, колькі з упарадкаваннем гвалту (190).

Апроч таго, «манаполія» у яе гістарычным, сучасным і глабальным прачытанні не зʼяўляецца «жорсткай» канцэпцыяй – гэта ўнутрана не звершаны працэс, які патрабуе пастаяннага абнаўлення, сцвярджэння і рэалізацыі (191).

Гвалт ператвараецца ў «перадгісторыю» – з пункту гледжання дзяржавы ёсць толькі яшчэ не легітымізаваны, не прысабечаны ёю гвалт. Але, насамрэч, гістарычна працэс усталявання «законнасці» адбыўся праз пэўны час пасля заканчэння працэсу манапалізацыі (190). Манапалізацыя, пазбаўленая post hoc легітымізацыі, выяўляецца як працяглы і глыбока маральна сумнеўны працэс узброенай канкурэнцыі, заваёў, рэпрэсій і каланізацыі (192).

Тое, што большасць з нас не здольная ўявіць іншы шлях да змяншэння гвалту ў соцыуме, апроч гвалтоўнай жа яго манапалізацыі, ёсць паразаю нашага ўяўлення (192). Гвалт быў «упарадкаваны» – гэта праўда – але за тое мы заплацілі завялікі кошт: санкцыянаваннем адных тыпаў гвалту перад другімі і наратывам адвечнай анталагічнай зласлівасці чалавечай натуры.

У Восьмым раздзеле: «Манаполія гвалту: ад кантролю над афектамі да біяпалітыкі» Джэні Пірс пераходзіць ад вонкавай гісторыі манапалізацыі да гісторыі «унутранай». Якія б не былі пярэчанні і заўвагі супраць працэсу – але ж на ягоную карысць нібы кажуць вымоўныя статыстычныя дадзеныя. Цэнтралізацыя і канцэнтрацыя гвалту (прысабечанне ваеннага і фіскальнага інструментаў дзяржаўнай бюракратыяй) суправаджалася істотным памяншэння публічнага гвалту між мужчынамі (195), асабліва звязанага з лятальнымі зыходамі. Пра тое кажуць самыя дбайныя падрахункі гісторыкаў. Што ж адбывалася на «унутраным», ментальным узроўні падчас працэсу манапалізацыі, што спрычыніла такое памяншэнне?

Джэні Пірс згадвае і разбірае канцэпцыю біяўлады М. Фуко: пераходу ад улады над тэрыторыяй да кіравання целамі грамадзянаў. «Сказаўшы а, трэба сказаць і б»: той, хто згадаў французскага постструктураліста, мусіць успомніць і Дж. Агамбена і А. Мбембе: на старонках кнігі побач з «біяўладай» першага зʼяўляюцца «голае жыццё» і «некрапалітыка» другіх.

Але пераважна частка раздзелу прысвечана ізноў Норберту Эліасу і ягонай кнізе ‘Civilizing Process’. Даўгі і відавочны для гісторыкаў трэнд на памяншэнне колькасці забойстваў, які пачынаецца адначасова з манапалізацыяй гвалту дзяржавай і расце карэлятыўна яму, нямецкі сацыёлаг увязаў з «кантролем эфектаў» – трансфармацыя паводзінаў эліт, якая паступова пашыралася на іншыя абшары грамадства (196).

Сам «кантроль афектаў» Норберт Эліас лічыць выпадкова запачаткаваным працэсам (198). Пры двары новага абсалютысцкага манарху ўзнікае новая прыдворніцкая культура. Эліты былі змушана падзяляць разам з суверэнам адзіныя моўныя рысы і пільнавацца этыкету, які накладваў на выяўленне афектаў істотныя абмежаванні. Манаршую «ласку» царадвароца мог здабыць не толькі шляхетнасцю свайго паходжання, але ж уласна самой «шляхетнасцю», г. зн. строгасцю ў пільнаванні прыдворных нормаў: асабовая радавітасць была часткова замененая на безасабовыя правілы. Менавіта ў палацах абсалютных манархаў, па меркаванню Норберта Эліаса, выхоўваецца новы тып «прыдворнай рацыянальнасці» (201), якая да зʼяўлення нацыянальных ідэалогіяў становіцца своеасаблівай «матэрыяй» элітарнай культуры Заходней Еўропы, і натхняе эліты іншых краінаў. Строгі кодэкс манер вышэйшага класа быў не толькі інструментам прэстыжу, але ж «інструментам улады». Заставалася толькі пашырыць новую прыдворную «цывілізацыю», з яе строгай забаронай на выбухі агрэсія і спантанныя эмоцыі, з яе прынамсі знадворнай ветлівасцю на іншыя абшары грамадства (што і адбылася падчас узнікненне нацыянальных дзяржаў з іх усеагульнай адукацыяй), каб навочны і штодзённы гвалт пачаў знікаць з вуліц еўрапейскіх гарадоў… «Манапалізацыя гвалту» развівалася, такім чынам, не толькі ў ваенным, ідэалагічным і эканамічным абшарах, але ж таксама ў сацыяльным і псіхалагічным (199).

Сам Эліас не ўдакладняў – што мае на ўвазе пад гвалтам (203). Ягоныя чытачы і прыхільнікі прыраўнялі гвалт з забойствамі – найбольш дасяжнымі для наўпростага колькаснага гістарычнага падліку. Такая падмена, відавочна, не развязвае пытанне: ці сапраўды памяншэнне забойстваў карэлявала за зніжэннем гвалту як такога, тым болей, што апроч змены сацыяльных адносінаў на лічбу ўплываў прагрэс у «тэхналогіях» забойства і лячэння (198).

Напрыканцы раздзелу аўтарка наноў згадвае Фуко і Агамбена, каб супрацьпаставіць іх Эліасу. У той час як апошні распавядае аптымістычную гісторыю памяншэнне гвалту ў выніку развіцця сучаснай дзяржавы, Фуко і Агамбэн вяртаюцца назад (кожны сваім шляхам), да дзяржавы заснаванай на крыві і трупах, анталагічна ўгрунтаванай на палітызацыі біялагічнага жыцця (218).

Нарэшце Джэні Пірс заўважае: тэзіс аб памяншэнні гвалту шляхам яго манапалізацыі дзяржавай працуе як гістарычнае апісанне, заснаванае на колькасных дадзеных, але не працуе як прэскрыпцыя. Тое, што так адбывалася ў еўрапейскай гісторыі, яшчэ не сведчыць, што так мусіць быць і што гэта адзіны шлях барацьбы з гвалтам. Зніжэнне міжасабовага мужчынскага гвалту ў элітах кажа пра перакрыжаванне гістарычнага працэсу і сацыя-эмацыйнага жыцця – але гэта «выпадковая» гісторыя.

Раздзел 9: «Легітымнасць гвалту».

У кнігу вяртаецца яе галоўны канцэптуальны антаганіст – Макс Вебер з ягонымі паняццямі легітымнасці і легітымнага гвалту. Джэні Пірс заўважае: легітымнасць – гэта адзін з найменей вызначаных і найменей дэбатаваных канцэптаў сучаснай палітычнай думкі (232).

Па-першае, сам Вебер ніколі не разглядаў пытання імавернасці суіснавання легітымнасці з надзвычайным узроўнем гвалту. Магчыма, сам нямецкі сацыёлаг прызнаў бы, што ў такім выпадку дзяржава губіць легітымнасць, але ж у межах ягонай канцэпцыі няма сродкаў, каб вызначыць – дзе праходзіць мяжа.

Па-другое: тое, што зваблівае ў тэорыі Вебера, і тое, што надало ёй стогадовую канцэптуальную трываласць – гэта злучэнне разам двух прынцыпова адрозных каўзальных шэрагаў: абʼектыўных сацыяльных фактаў і псіхалагічнай гатоўнасці падпарадкоўвацца (243). Але тут прыхаваўся прынцыповы тэарэтычны парадокс: тэорыя нямецкага сацыёлага фактычна пабудавана на вакол бытнага, прынцыпова не назіранага для сацыялагічнага погляду.

Не існуе эмпірычных сродкаў, каб вызначыць характар і пашыранасць тых перакананняў, якія неабходныя для ўтрымання сістэмы ў якасці легітымнай (237). Існуе варыянт праінтэрпрэтаваць легітымнасць у вылучна пазітывісцкім ключы, як просты сацыяльны факт: што сацыяльнае і палітычнае жыццё спарадкавана ў такі спосаб, нібы ўсе ягоныя ўдзельнікі пагаджаюцца з існым парадкам. Але тады мы выплюхнем разам з вадой і дзіця: палітычная легітымнасць будзе рэдукаваная да яе вонкавай формы, а яе каштоўнасны змест – занядбаны (245). Калі цэннасці не маюць болей значэнне ў нашым палітычным мысленні – гэта падрывае любую магчымасць крытычнай тэорыі. Эўрыстыка тэорыі Вебера акурат у ейнай парадаксальнай дваістасці – у тым, што яна злучае эмпірычную і нарматыўная канцэпцыю легітымнасці з штодзённымі пачуццямі, досведам і разуменнем (245).

Узгадвае Джэні Пірс таксама і альтэрнатыўную канцэпцыю Ганны Арэнт. Апошняя прапанавала размежаваць легітымнасць і апраўданне (justification): легітымнасць ёсць апеляцыяй да мінулага, у той час як апраўданне суадносіцца з будучыняй, з канцом гісторыі: гвалт можа быць апраўданым, але ніколі не легітымным (233).

Нягледзячы на шматлікія пярэчанні дэфініцыя Вебера дагэтуль трывае – гвалт разглядаецца, як непазбежная частка палітыкі і легітымнасць уладны, прынамсі часткова, легітымізаваная яе ж манаполіяй на гвалт (242). Джэні Пірс ізноў звяртае нашу ўвагу – размежаванне на легітымны і нелегітымны гвалт неўзнакі праводзіць яшчэ адну граніцу: прыватны і публічны гвалт (242). Усё яшчэ існуе шмат формаў гвалту, незаўважаных і нават не названых у грамадстве. Існуе тэндэнцыя недаацэньваць гвалт, калі ён не закранае непасрэдна цела ахвяры (243). Гвалт, які выпадае з-пад дзяржаўнай апекі, як парушэнне яе прэтэнзіі на манаполію, трапляе ў шэрую зону па-за грамадскай чуласцю.

Знаная нам палітычная легітымнасць ніколі не была заснаванай на барацьбе з гвалтам як такім, хутчэй – на ўсталяванні такога парадку, які парадкуе гвалт і кіруе ім (246). Патрэбна не толькі далейшая крытыка і аналіз паняцця легітымнасці, але і пошук адказу на болей фундаментальнае пытанне: чаму і як гвалт застаецца ўлучаным у палітычныя рэжымы, якія лічацца «легітымнымі» (225).

У супрацьлегласць існаму стану, легітымнасць дзяржавы можа быць заснавана на павышэнні чуллівасці і веды аб гвалце, механізмах ягонага ўзнаўленні і магчымых шляхах яго памяншэння (226).

Дзясяты раздзел «Легальнасць і справядлівасць гвалту».

Ці можа існаваць «справядлівы гвалт» – як сродак спыніць і скасаваць іншы гвалт? Не, – мяркуе Джэні Пірс – нашы ідэі «легітымнага» гвалту мусяць быць перагледжаны, але на шляху аналізу і ўсё больш глыбокага разумення самога феномена, а не праз пошук нейкага адзінага, правасуднага гвалту, які раз і назаўжды скасуе несправядлівы парадак (253). Падобнага таму, як змянілася (не адразу і не паўсюль) наша чуллівасць да расізму, сексізму, рабству і эксплуатацыі, так можа быць зменена наша стаўленне да гвалту – праз сацыяльную і палітычную актыўнасць (254). Раздзел прадзіраецца праз сказанае шматлікімі сацыяльнымі тэарэтыкамі адносна справядлівага і несправядлівага гвалту, законаў і гвалту і гвалтоўнасці саміх законаў. Асноўная ўвага аддадзена тром постацям – Макс Вебер, Карл Шміт і Вальтэр Бенʼямін.

М. Вебер і К. Шміт увасабляюць канцэптуальную альтэрнатыву. Вебер аддаваў перавагу безасабоваму, імперсанальнаму кіраванню законамі і рацыянальнай адміністрацыі, Шміт бачыў у законах праяву «волі народу» (257). Вебер абапіраўся на «адчараванне» свету і калькулятыўны розум, Шміт казаў, што правіла заўжды меней цікавае, чым ягоныя выключэнні, бо правіла нічога не даводзіць, а выключэнне даводзіць усё: не толькі правіла, але і самое існаванне (259). Ні Вебер, ні Шміт, з другога боку, не займаліся гвалтам як такім, іх абодвух, хоць і з розных перспектываў, цікавіла ўсталяванне «парадку» (260): тое, як кантроль і ўжыванне гвалту робіць магчымым легітымнае дамінаванне.

Джэні Пірс падрабязна спыняецца на знакамітым эсэ Вальтэра Бенʼяміна «Zur Kritik der Gewalt», у прыватнасці, разбірае ягоную тэорыю рэвалюцыйнага гвалту, які пакліканы разарваць замкнёнае і заганнае кола ўсталявання закону і захавання закону. Агулам, па меркаванню Джэні Пірс, менавіта Бенʼяміну належыць адна з найбольш глыбокіх і паслядоўных спробаў даследаваць адносіны між гвалтам і законам, законам і справядлівасцю (272). Побегам аўтарка згадвае Чарльза Цілі, з ягонай канцэпцыя дзяржавы як арганізаванага рабунку (264), песняра рэвалюцыйнага гвалту Жоржа Сарэля (268), Славоя Жыжэка (273-274), Джудзіт Батлер (280), Жака Дэрыду (277; 282).

Досыць падрабязна Джэні Пірс спыняецца на канцэпцыі Юргена Габермаса. Апошні, у адрозненні ад іншых тэарэтыкаў, не спрабаваў узводзіць існы гвалт да нейкага прымардыяльнага дагістарычнага гвалту, але бачыў у ім паразу палітыкі, як камунікатыўнай рацыянальнасці (285). Для Габермаса, гэтак жа як і для Арэнт, гвалт і мова прынцыпова супрацьлежныя (285). Нямецкі філосаф прапанаваў разрозніваць дзве магчымыя стратэгіі грамадзяніна – а) успрымаць легальныя нормы як загады, падмацаваныя дзяржаўнай санкцыяй, і пільнавацца ў паводзінах калькуляцыяй выдаткаў і даходаў ад іх парушэння, ці б) бачыць іх як сапраўдныя нормы і выконваць іх дзеля павагі да закона (285). Сёння перавага мусіць быць аддадзена другой стратэгіі, бо ў сучасную «постметафізічную» эпоху, настойвае Габермас, легітымнасць правілаў і законаў можа канстытуявацца толькі праз дэмакратычныя працэдуры. Старая кантрактная мадэль мусіць быць замена на дыскурсіўную ці дэлібератыўную (дарадчую) мадэль згоды (286).

Джэні Пірс ізноў пярэчыць такому радыкальнаму развядзенню камунікацыі і гвалту. З аднаго боку – ёсць інтуітыўнае адчуванне, што словы і мова, у пэўным сэнсе, супрацьлежаць гвалту, ці, прынамсі, што гутарка ёсць спосабам ягонага памяншэння. Гвалт, які прамаўляе, ужо ёсць гвалтам, які шукае праўды, змяшчае сябе ў каардынаты розуму і таму пачынае адмаўляць сябе як уласна гвалт (287). І ўсё ж: у XXI стагоддзі, часе сацыяльных сетак, казаць пра мову як наўпростую і сутнасную супрацьлегласць гвалту выглядае бадай што архаікай (287).

Магчыма майго чытача зацікавіць тая таксаномія асноўных тыпаў ідэалагічная апраўдання гвалту, якую Джэні Пірс пазычае з кнігі Кенэт Грандзі і Майкла Вайнштэйн «Ideologies of Violence» (Ідэалогіі гвалту):

1) легітымісты – тыя, хто апраўдвае гвалт як сродак абароны ці аднаўлення адзінага нарматыўнага парадку, ці зрынання таго, які лічыцца нелегітымным;

2) экспансіяністы – імкнуцца навязаць нарматыўны парадак праз палітычны гвалт над тымі, каго лічаць «чужымі» ці «непаўнавартаснымі»;

3) плюралісты – апраўдваюць палітычны гвалт, як сродак здабыць для пэўнай групы (групаў) права мець свой уласны нарматыўны парадак і такім чынам пазбегнуць дамінавання;

4) «унутранае» апраўданне – агульная прыхільнасць да сацыяльнай структуры, калі гвалтоўныя дзеянні апраўдваюцца адпаведна досведу, які яны выклікаюць, а не дзеля нейкай канчатковай мэты (276).

Агулам, дзясяты раздзел бадай што найболей зблытаны – дзеля збытку згаданых імёнаў і канцэпцый. Апроч філасофскіх «славутасцяў» названых вышэй, Джэні Пірс цытуе і пераказвае іх шматлікіх інтэрпрэтатараў і почасту ўступае з тэкстамі ў завочную палеміку адносна дробных дэталяў.

У сухой рэшце ўласны погляд аўтаркі я б падагульніў так: законы ёсць зменлівай сацыяльнай «субстанцыяй». Змяняюцца, пры гэтым, не толькі і не столькі пісаныя правілы сацыяльных паводзінаў, колькі наша стаўленне да іх. Закон нельга рэдукаваць да абстрактнага зводу правіл і кодэксаў, бо ён адлюстроўвае змены ў сацыяльным стаўленні да справядлівасці, дыскрымінацыі, адказнасці дзяржавы і, у рэшце рэшт, да гвалту (283). Неабходна ўбачыць умоўнасць і кантэкстуальнасць любой законнасці і легітымнасці, усвядоміць нашу актыўную ролю ў стварэнні і канструяванні дзейнасці закону (284). Джэні Пірс крозіць аб «тэрапеўтычнай юрыспрудэнцыі», якая б вывучала ментальнае здароўе, а не крыміналізавала ўсё разнавіднасці гвалту.

Адзінаццаты раздзел: «Эмацыйнае Асветніцтва і палітыка без гвалту».

Заключны раздзел.

«Мы дазналіся аб гвалце гэтак шмат з часоў, калі пісаў Вебер» (295), – піша Джэні Пірс – і цяпер магчымы інтэрдысцыплінарны падыход да развязання праблемы (296). Шчыра кажучы, аўтарцы не ўдалося пераканаць мяне, што гэтага «шмат» дастаткова. Дастаткова, каб на нашыя пытанні даць адназначныя адказы. Але з тэзай пра тое, што наспеў час наноў падумаць пра сувязь палітыкі і гвалту і прапанаваць нарэшце вартую альтэрнатыву вебераўскаму азначэнню, – з гэтай тэзай не магу не пагадзіцца.

Джэні Пірс наноў падкрэслівае асаблівую камунікатыўную ролю гвалту. Насуперак меркаванню Г. Арэнт, Ю. Габермаса і іншых, аўтарка бачыць у гвалце ягоную адметную значнасць: і злачынца, і ахвяра, і шырокая публіка ўспрымаюць яго ў тым ліку і як паведамленне. Гэта камунікатыўная роля толькі ўзмацнілася ў XXI стагоддзі (297). Смерць, боль і страх – агульныя для ўсіх пачуццёвых істотаў – зʼяўляюцца ці не наймагутнейшымі з усіх азначальнікаў (298).

Вебераўская канцэпцыя зʼяўляецца выразам ліберальнай парадыгмы, як ідэалагічнай рамкі капіталістычнага парадку. Лібералізм быў часова перапынены гвалтоўнымі падзеямі XX стагоддзя – войнамі, рэвалюцыямі і гд. – і ўзышоў у сваю сілу толькі ў 1989-2008 гг. За два дзесяцігоддзя сваёй гегемоніі лібералізм не змог даць рады праблемам расісцкага, гамафобскага і сексісцкага гвалту (300). Адначасова з эканамічным крызісам, стала відавочна: шматлікія праявы гвалту не стрымліваюцца і не «парадкуюцца» нагэтулькі эфектыўна, як таго хацелі б заходнія лібералы (300).

Вебераўскае азначэнне дзяржавы не развязвае праблему гвалту як унутры, так і вонкі палітычнага поля, яна хутчэй інстытуалізуе гвалт, ва ўсёй ягонай заганнасці (304).

Покуль наша палітыка ўгрунтаваная на пэўным (не-) разуменне гвалту, апошні не будзе адолены (303). Лібералізм інстытуалізуе і парадкуе гвалт. Рэвалюцыйная левіца шукае гвалту, які б пакончыў з гвалтам у імя справядлівасці. Фашызм гвалт рамантызуе (304). Але, каб палітыка дапраўды стала арэнай для вырашэння чалавечых праблем, неабходна зразумець тыя сэнсы, які перадаюцца праз нанясенне саматычнай шкоды (309).

Варта ўсвядоміць эмацыйныя карані агрэсіі: праз прызнанне і асэнсаванне гэтых каранёў і сацыяльных працэсаў, якія ператвараюць агрэсію ў гвалт, мы зможам зменшым магчымасць для гвалту быць значным, несці значэнне (310). Нашыя веды і наша разуменне тых сэнсаў, якія спрабуюць данесці гвалтам, памяншае магчымасць гэтыя сэнсы даносіць уласна праз гвалт (310). Агрэсія ўзыходзіць пераважна да нашых пошукаў чалавечай прыхільнасці – разрыў сувязяў прыхільнасці і пакінуты без адказу пошук прызнання спараджае паглынальную цягу на помсты (310).

Мы не ўсе ведаем пра ўласныя эмоцыі, пра тыя трыгеры, якія прымушаюць да агрэсіі і гвалту. Але мы ведаем значна болей, чым стагоддзе таму – зыходзячы з гэтых ведаў мы маглі пабудаваць палітыку, якая не ігнаруе эмоцыі і не маніпулюе імі, але ж «інвестуе» у душэўнае здароўе і росквіт (315).